Hubungan Ulama dan Penguasa dalam Peradaban Islam

Oleh: H. Roland Gunawan, Lc., Mudir Madrasah Diniyah Lailiyah (MDL) Al-Fattah Kuningan

Ayah dari ulama hadits Yazid bin Zuray’ (w. 183 H/809 M) adalah gubernur kota Ubulla di Irak selatan. Ketika wafat, ia meninggalkan warisan sangat besar untuk putranya, Yazid. Tetapi Yazid tidak mengambil apa pun karena ayahnya adalah pegawai pemerintah! Demikian pula, Abu al-Qasim al-Baji al-Andalusi (w. 493 H/1100 M) melepaskan warisan ayahnya yang sangat besar karena itu adalah imbalan dari sultan!

Kisah-kisah luar biasa ini—yang diceritakan oleh Imam Syamsuddin al-Dzahabi (w. 748 H/1347 M) dalam kitab Siyar A’lâm al-Nubalâ`—mengungkapkan syarat-syarat ketat dan kondisi-kondisi sulit yang diberlakukan oleh komunitas ilmiah untuk mengatur hubungan antara anggotanya dan pihak penguasa.

Kondisi-kondisi ini bertujuan untuk membangun posisi independen para ulama sepanjang sejarah Islam, yang memungkinkan mereka untuk tetap menjadi penjaga otoritas syariat, fatwa, peradilan, dan lembaga pendidikan, serta pemberi bimbingan dan nasihat selama berabad-abad. Mereka selalu berupaya menciptakan jarak antara komunitas ilmiah dan lembaga-lembaga pemerintah.

Di masa lalu, secara umum, komunitas ilmiah lebih memilih berada di tengah-tengah umat dan masyarakat. Mereka bekerja secara sistematis dan institusional untuk memajukan umat dan membatasi gerak negara, sebagaimana dibuktikan oleh pernyataan-pernyataan dan sikap-sikap mereka di dalam sejarah. Mereka menyadari bahwa sumber kekuatan terpenting mereka terletak pada masyarakat yang senantiasa mengamati mereka dengan saksama, yang terpengaruh oleh kesalehan, asketisme, dan cara hidup mereka.

Kualitas-kualitas itulah yang menarik masyarakat kepada para ulama, mendorong mereka untuk mengikuti, meniru, dan memasukkan fatwa para ulama ke dalam kehidupan mereka, baik secara konseptual maupun praktis. Akibatnya, setiap tindakan penodaan terhadap kehormatan keulamaan ini akan merusak popularitas para ulama, yang secara alami mengakibatkan penurunan kepercayaan terhadap mereka dan melemahnya pengaruh mereka di masyarakat.

Posisi ini—yang dapat disebut sebagai “jarak aman” dari kekuasaan—semakin memperkuat posisi para ulama di mata penguasa. Para penguasa, pada dasarnya, waspada terhadap pengaruh apa pun yang menyaingi pengaruh mereka sendiri dalam menarik loyalitas publik, dan terhadap pemikiran apa pun yang menguasai opini publik. Dengan demikian, perilaku asketis para ulama telah meningkatkan kedudukan mereka di mata para penguasa.

“Jarak aman” yang dijaga para ulama antara diri mereka dan penguasa tidak harus berupa realitas fisik yang diwujudkan dengan isolasi diri dan penghindaran dari pemerintah. Hal ini juga dapat mengambil bentuk psikologis, yaitu rasa keterpisahan yang mencegah para ulama terlibat dalam lingkaran kekuasaan, bahkan jika mereka memilih untuk bekerja sama dengan pemerintah atau menawarkan jasa keilmuan mereka melalui saluran-saluran pemerintahan.

Terdapat perbedaan pendapat yang luas dan telah berlangsung lama di antara para para ulama mengenai hal ini. Sebagian menerima dan sebagian lainnya menolak. Namun, mereka tidak pernah berselisih mengenai perlunya menjunjung tinggi integritas dan kejujuran, terlepas dari apakah mereka memilih dekat dengan kekuasaan atau menjauh darinya.

Di antara langkah-langkah ketat yang diadopsi lembaga-lembaga keulamaan untuk memastikan jarak aman dari kekuasaan adalah penekanan pada kritik diri. Para ulama secara tradisional telah mempraktikkan prinsip ini untuk melindungi diri mereka dari campur tangan pemerintah dan untuk menyingkirkan unsur-unsur yang merusak dari barisan mereka.

Proses kritik diri ini membutuhkan keberadaan kode etik yang terus dirujuk oleh para ulama. Beberapa kode etik ini secara implisit dimasukkan dalam karya-karya ilmiah mereka, seperti karya Imam Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) yang berjudul Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn, sementara yang lain dibahas dalam karya-karya khusus, seperti dalam karya Mahmud ibn Ismail al-Khairbaiti (w. 843 H/1439 M) yang berjudul al-Durrah al-Gharrâ` fî Nashîhah al-Salâthin wa al-Qudhât wa al-Umarâ`, dan risalah Jalaluddin al-Suyuthi (w. 911 H/1505 M) yang berjudul Mâ Rawâhu al-Asâthîn fî ‘Adam al-Majî` ilâ al-Salâthîn.

Di sini akan diuraikan secara cermat batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh para ahli fikih antara komunitas ilmiah dan kekuasaan politik, serta menyajikan ringkasan singkat tentang tahapan perkembangan hubungan antara ulama dan penguasa. Hal ini memastikan bahwa para ulama menikmati independensi pandangan, pikiran, dan sikap yang mereka butuhkan, menjamin kedudukan tinggi mereka di dalam hati umat dan memberi mereka peluang besar untuk menghasilkan karya ilmiah yang dihormati dan berbobot, yang sebagian besar tetap bebas dari bias atau keinginan pribadi. Namun, tidak dapat disangkal bahwa beberapa ahli fikih, dalam era atau wilayah tertentu, berputar dalam orbit kekuasaan politik, baik secara sistematis dan konsisten, atau untuk keuntungan pribadi, baik secara permanen maupun sementara.

Perkembangan Kumulatif

Hubungan para ahli fikih dengan kekuasaan telah mengalami perkembangan historis sejak berakhirnya era risalah (kerasulan); karena Nabi Saw. sepanjang era risalah menggabungkan nubûwwah (kenabian) dan imâmah (kepemimpinan), atau “pemimpin umat (imâm al-ummah) adalah satu-satunya pemegang kepemimpinan agama dan dunia”, mengutip ungkapan Imam al-Baji (w. 474 H/1081 M) dalam kitabnya, al-Muntaqâ.

Setelah Nabi Muhammad Saw. wafat, para al-Khulafa` al-Rasyidun melanjutkan tradisinya, yaitu menggabungkan antara al-ri`âsah (kepemimpinan) dan al-fatwâ (fatwa agama). Imam al-Ghazali menyatakan dalam kitab Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn: “Ketahuilah bahwa kekhalifahan setelah Rasulullah Saw. diemban oleh para al-Khulafa` al-Rasyidun al-Mahdiyyun. Mereka adalah imam (pemimpin) yang tahu Allah Ta’ala dan paham hukum-hukum-Nya. Mereka mandiri dalam mengeluarkan pendapat hukum, jarang bermusyawarah dengan ahli fikih kecuali dalam kasus-kasus yang harus dimusyawarahkan. Dengan demikian, para ulama mengabdikan diri pada ilmu akhirat, mengkhususkan diri untuk itu dan saling bahu-membahu mengeluarkan fatwa (pendapat hukum).”

Dengan transformasi politik dan pergeseran sifat pemerintahan dari khilafah yang berdasarkan musyawarah menjadi monarki yang didirikan melalui penaklukan; para khalifah dengan pengetahuan hukum Islam yang terbatas naik ke tampuk kekuasaan, dan urusan pemerintahan dan administrasi mulai menyimpang dari prinsip-prinsip fikih dan fatwa. Konsep walîy al-amr (pemerintah/penguasa) berubah, karena akses terhadap kekuasaan tidak lagi didasarkan pada persetujuan rakyat, melainkan pada kekuatan menindas, di mana ketaatan kepada pemerintah hanya diperlukan dalam batas-batas menjaga ketertiban umum dan persatuan sosial, dan itu pun hanya jika perintah mereka berada dalam batas-batas yang diperbolehkan menurut syariat Islam.

Imam al-Ghazali konsisten mengamati perubahan-perubahan ini, ia menyatakan: “Ketika kekhalifahan beralih kepada mereka yang mendudukinya tanpa jasa—dan tanpa pengetahuan independen tentang hukum dan fatwa—mereka terpaksa bergantung pada ahli fikih dan berkonsultasi dengan mereka dalam segala hal, meminta pendapat hukum mereka tentang penerapan putusan mereka.”

Di sini, Imam al-Ghazali melihat munculnya dua kelompok ulama: pertama, kelompok ulama yang berpegang pada praktik para sahabat dan al-Khulafa` al-Rasyidun. Mereka akan melarikan diri ketika dipanggil oleh pihak penguasa untuk menduduki jabatan hakim dan mengeluarkan fatwa. Imam al-Ghazali mencatat, bahwa “di antara para ulama tabi’in masih ada sebagian yang tetap berpegang pada gaya pertama, menjunjung tinggi kesucian agama dan mengikuti jalan ulama salaf. Ketika mereka diminta [menduduki jabatan], mereka lari dan berpaling”.

Kedua, kelompok ulama yang menyadari tuntutan besar pihak penguasa terhadap para ulama. Mereka menggunakan pengetahuan mereka untuk meningkatkan kedudukan sosial dan politik, terutama setelah “orang-orang pada era itu menyaksikan kemuliaan para ulama dan perlakuan istimewa yang diberikan kepada mereka oleh para pemimpin dan penguasa”. Akibatnya, mereka dengan giat mencari ilmu untuk memperoleh kemuliaan dan pengaruh dari para penguasa. Mereka mengabdikan diri mempelajari ilmu fatwa, menunjukkan diri di hadapan para penguasa, menawarkan diri kepada mereka, mencari dukungan mereka, serta meminta jabatan dan imbalan finansial. Beberapa ditolak, sementara yang lain berhasil. Mereka yang berhasil tidak terhindar dari kehinaan karena mencari dukungan penguasa. Dengan demikian, para ahli fikih, yang dulunya dicari, menjadi pencari; sebelumnya mereka mulia karena menghindari penguasa, sekarang mereka hina karena patuh kepada penguasa!

Analisis historis Imam al-Ghazali ini menggambarkan bahwa hubungan antara pengetahuan dan kekuasaan tidak seragam sepanjang sejarah Islam. Jabatan politik dan agama (fikih) digabungkan pada masa Nabi Muhammad Saw. dan al-Khulafa` al-Rasyidun, dan keretakan yang terjadi di antara keduanya terjadi karena perluasan negara Islam dan perluasan pembangunan perkotaan, serta munculnya kebutuhan masyarakat akan fatwa, hukum, peraturan syariat, yang merupakan hal wajar dan tak terpisahkan, tetapi menimbulkan kekhawatiran bahwa pengetahuan ilmiah akan jatuh di bawah kendali penguasa dan menjadi masalah sangat sensitif di kalangan ulama.

Tiga Fase Utama

Transformasi dalam hubungan antara para ulama dan penguasa dapat diringkas dalam tiga fase utama:

Pertama, fase hubungan individual (pribadi). Fase ini dimulai pada akhir era sahabat dan berlanjut hingga awal abad ke-3 Hijriah/abad ke-9 Masehi. Fase ini ditandai dengan terbentuknya hubungan antara penguasa dan para ulama terkemuka yang menjadi rujukan utama dalam memberikan bimbingan dan mengeluarkan pendapat hukum. Periode ini bertepatan dengan era dinasti yang bersatu (seluruh dinasti, Umayyah dan Abbasiyah, bersatu hingga pertengahan abad ke-3 Hijriah). Fase ini ditandai dengan penghormatan dan pemanfaatan status para ulama secara halus, serta kemandirian para ulama dari penguasa dan penolakan mereka untuk berpartisipasi dalam memoles citra penguasa, bahkan jika hal itu dibenarkan.

Kedua, fase hubungan kolektif (mazhab). Fase ini dimulai pada awal abad ke-3 Hijriah/abad ke-9 Masehi dengan diadopsinya secara resmi mazhab Maliki oleh negara Umayyah di Andalusia. Hal ini semakin diperkuat dengan fragmentasi Dinasti Abbasiyah menjadi negara-negara kecil yang merdeka di pinggiran kekuasaan, yang masing-masing hanya mempertahankan kesetiaan formal kepada Khalifah. Fase ini—di mana berbagai mazhab fikih terbentuk sebagai entitas keilmuan yang berbeda, baik di Timur maupun di Barat—ditandai dengan negara yang mengadopsi mazhab fikih tertentu (atau mazhab teologis), memberdayakan para ulama, dan mempekerjakan mereka di bidang peradilan dan penasihat hukum. Mazhab-mazhab ini juga umumnya dipandang sebagai pihak yang melayani kepentingan penguasa. Namun, kemandirian para ulama sebagai individu tetap dihormati, dan pembelaan mereka terhadap kebenaran tetap menjadi prinsip mendasar yang tidak pernah mereka lepaskan.

Ketiga, fase hubungan kelembagaan (formal). Fase ini dimulai dengan munculnya negara Seljuk yang mendirikan sekolah-sekolah agama (madrasah) pada pertengahan abad ke-5 Hijriah/abad ke-11 Masehi. Namun, sekolah-sekolah ini tidak menyebar dan mapan hingga pertengahan abad ke-6 Hijriah/abad ke-12 Masehi, ketika mereka tersebar luas di sebagian besar dunia Islam, didukung oleh berbagai negara dan didanai oleh lembaga wakaf, yang sebagian besar berasal dari pejabat negara. Sekolah-sekolah ini bertanggungjawab untuk menghasilkan ulama yang memenuhi syarat untuk menduduki posisi di dalam lembaga keagamaan resmi dan swasta, atau “urusan keagamaan”, sebagaimana yang disebut oleh Ibnu Khaldun (w. 808 Hijriah/1406 Masehi). Dalam bukunya, Muqaddimah, ia membatasi urusan ini pada enam fungsi: menjadi hakim, memberi fatwa, mengajar, imam shalat, menyampaikan khutbah, dan mengumandangkan adzan.

Perlu dicatat bahwa fungsi-fungsi keagamaan ini telah berlangsung selama seribu tahun dan semakin diperkuat di negara Utsmaniyah dengan pembentukan posisi “Syaikh al-Islam”, yang dipegang oleh Mufti Agung negara. Dari sinilah muncul posisi-posisi resmi yang berwenang mengeluarkan fatwa di negara-negara Islam kontemporer. Namun, seiring dengan tidak adanya dana wakaf komunitas yang dialokasikan untuk mendukung ilmu pengetahuan dan para ulama, kemandirian para ulama dari penguasa melemah karena kendali penguasa atas semua posisi keagamaan, termasuk pengangkatan, pekerjaan, dan pendanaan mereka.

Terlepas dari sifat hubungan tersebut, pemanfaatan para ulama oleh penguasa untuk memajukan kepentingan mereka sendiri—melalui mimbar masjid, kelompok studi, dan pendapat hukum—biasanya hanya terjadi pada ulama yang secara sukarela atau tidak sukarela menerima untuk tunduk kepada penguasa. Secara historis, pemanfaatan para ulama ini telah mengambil beberapa bentuk negatif—dan terus berlanjut—terutama, menurut Imam al-Ghazali, yang menyadarinya pada zamannya dan merincinya dalam bukunya, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn,

• Pemanfaatan eksploitatif. Penguasa mengangkat ulama untuk menduduki suatu jabatan di pemerintahan; ulama digunakan dan dipekerjakan untuk tujuan diri penguasa itu sendiri, yaitu untuk “menunjukkan cinta, kesetiaan, dan dukungan kepada penguasa atas musuh-musuhnya”.
• Pemanfaatan untuk tujuan pencitraan. Penguasa mengumpulkan sekelompok ulama di istananya, memberi mereka kekayaan, menghadiri majlis-majlis mereka, supaya mereka tidak kritis dengan “menyembunyikan ketidakadilan, keburukan, dan kesalahan-kesalahan penguasa”.
• Pemanfaatan untuk tujuan propaganda. Penguasa memaksa para ulama untuk menunjukkan kesetiaan kepadanya, “memerintahkan mereka untuk terus-menerus berdoa untuknya, memujinya, dan mengagungkannya di hadapan publik”.

Ketegangan dan Konflik

Meski demikian, hubungan antara penguasa dan ulama tidak lepas dari periode ketegangan dan momen konflik. Buku-buku sejarah dipenuhi kisah-kisah para ulama yang menghadapi ketidakadilan yang dilakukan oleh penguasa, yang menyebabkan banyak dari mereka menderita cobaan dan kesengsaraan yang terkenal dalam sejarah, termasuk pemenjaraan, penganiayaan, pengusiran, dan bahkan mungkin kematian. Konfrontasi terhadap kelaliman penguasa ini terjadi dalam beberapa bentuk, di antaranya:

Pertama, kerangka teoretis. Para ulama sering menulis tentang hubungan mereka dengan penguasa, mengklarifikasi batasan dan prinsip-prinsip yang mengaturnya. Dan yang terpenting di antaranya adalah prinsip bahwa “tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam ketidaktaatan kepada Sang Pencipta”, dan bahwa “ketaatan kepada ulîy al-amr (pemerintah)”, sebagaimana diperintahkan oleh syariat, bergantung pada kepatuhan terhadap hukum Islam. Ketaatan ini juga mencakup ketaatan penguasa kepada ulama yang merupakan bagian dari konsep “ulîy al-amr”, sebagaimana dinyatakan oleh Ibnu Abbas. Lebih lanjut, ulama adalah “pewaris para nabi”, sebagaimana digambarkan oleh Nabi Muhammad Saw., dan di dalam fatwa, mereka disebut sebagai orang-orang “yang berbicara atas nama Tuhan semesta alam”.

Kedua, perbedaan pendapat. Hal ini dapat dilihat melalui surat-surat nasihat dan dialog, atau melalui pendapat dan fatwa. Para ulama mengkritik penguasa di pengadilan dan di hadapan para pejabat, atau melalui platform publik di masjid dan alun-alun terbuka.

Ketiga, perlawanan. Para ulama melakukan protes, mendukung pemberontakan rakyat, dan bahkan memimpinnya. Perlawanan mereka mereka terkadang meluas hingga pemberontakan bersenjata, seperti yang terjadi dalam pemberontakan generasi terakhir sahabat dan generasi tabi’in hingga pertengahan abad ke-2 Hijriah/abad ke-8 Masehi. Perlawanan ulama terhadap tirani penguasa terus berlanjut di berbagai wilayah dan pada waktu yang berbeda sepanjang sejarah Islam. Perlawanan ini sangat banyak, mencerminkan keragaman kelompok ulama dan spesialisasi mereka, termasuk ulama hadits, ahli fikih, dan sufi.

Keempat, kecaman tertulis, di antaranya adalah tulisan-tulisan bersejarah tentang para penguasa tiran, yang mengungkap korupsi, despotisme, dan perbudakan rakyat dan nasib mereka yang sangat menyedihkan. Tulisan-tulisan ini berisi kecaman terhadap penguasa di mata generasi sezaman dan generasi setelahnya, sehingga menerangi masa lalu mereka dan mencegah para penguasa lain meniru mereka dan melanggengkan kekejaman mereka. Di dalam buku al-Kâmil fî al-Târîkh Ibnu al-Atsir (w. 630 H/1233 M) mendokumentasikan penderitaan yang dialami rakyat Irak sebagai akibat dari perebutan kekuasaan pada tahun 330 H/942 M. Kemudian ia berkomentar: “Kami menyebutkan bagian ini agar para penindas mengetahui bahwa perbuatan mereka tercatat dan akan tetap ada sepanjang masa, dan mungkin mereka akan meninggalkan penindasan mereka karena alasan ini, jika bukan karena Allah Yang Maha Kuasa!”

Sebaliknya, para ulama memuji para penguasa yang adil dan reformis, menulis buku-buku yang mengabadikan perjalanan hidup dan perbuatan mulia mereka. Mereka juga mencatat sikap para ulama yang berani menyampaikan kebenaran kepada penguasa, mendokumentasikan pernyataan-pernyataan mereka yang abadi, sikap heroik mereka, serta kesulitan dan krisis yang mereka hadapi. Pada saat yang sama, mereka mencela dan mengecam para ulama dari kelas penguasa yang mendukung ketidakadilan mereka dengan fatwa dan putusan pengadilan, mempermalukan mereka di depan umum dalam buku-buku sejarah.

Membuat Jarak

Para ahli fikih mengarahkan upaya mereka untuk menciptakan jarak antara komunitas ilmiah dan penguasa dalam dua tingkatan. Pertama, bersifat internal, terkait dengan wacana yang ditujukan kepada komunitas ilmiah. Kedua, bersifat eksternal, terkait dengan hubungan antara para ahli fikih dan masyarakat umum, serta peran masyarakat dalam menentukan pola jarak ini.

Di antara pernyataan yang berkaitan dengan tingkatan pertama, terutama ditujukan kepada komunitas ilmiah, adalah peringatan konsisten para ulama agar tidak bergaul dengan penguasa dan pemerintah serta menerima uang dari mereka sebagai gaji atau hadiah. Misalnya, Imam Sufyan al-Tsauri (w. 161 H/778 M) menjelaskan penolakannya untuk mengambil bagiannya dari rampasan perang yang dibagikan oleh sultan. Ia mengatakan, “Aku tahu itu halal bagiku, tetapi aku tidak suka jika rasa sayang kepada mereka (para penguasa) muncul di hatiku.”

Bahkan, beberapa ulama menolak untuk menerima warisan dari ayah mereka yang dipekerjakan oleh pemerintah. Sebagai contoh, Imam al-Dzahabi di dalam bukunya, Siyar A’lâm al-Nubalâ`, ia bercerita tentang ulama hadits Yazid ibn Zuray’ di mana ayahnya meninggal dunia ketika masih menjabat sebagai gubernur al-Ubulla [di Irak] dan meninggalkan warisan lima ratus ribu [dirham], namun ia (Yazid ibn Zuray’) tidak mengambil sepeser pun.” Demikian pula, Qadhi Iyad al-Maliki (w. 544 H/1149 M) menceritakan bahwa Abu al-Qasim al-Baji—putra ulama mazhab Maliki terkemuka pada masanya, Abu al-Walid al-Baji (w. 474 H/1081 M)—“melepaskan warisan ayahnya yang menerima hadiah-hadiah dari sultan”.

Tampaknya, pemberian hadiah-hadiah dari para penguasa untuk para ulama telah menjadi hal umum pada abad ke-5 H, suatu periode di mana sistem negara dan struktur masyarakat telah mapan, termasuk sekolah-sekolah yang independen dari masjid dan mazhab fikih sebagai lembaga keilmuan. Hal yang menyebabkan sebagian orang khawatir bahwa sistem seperti itu akan melemahkan independensi para ulama dan bergantung kepada para penguasa.

Karena itu, mereka mulai memperingatkan peningkatan ketergantungan pada hadiah-hadiah ini, dengan merujuk pada perubahan keadaan setelah era Islam awal. Pada masa itu, “para penguasa hanya akan memberikan hadiah kepada para ulama yang dapat dimanfaatkan untuk mengumpulkan kekayaan melalui mereka, untuk membantu mencapai tujuan, untuk memperlihatkan citra baik diri dengan sering menghadiri majlis-majlis mereka, dan untuk memaksa mereka senantiasa memanjatkan doa, pujian, dan sanjungan”, sebagaimana dinyatakan oleh Imam al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) dalam Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn.

Imam al-Ghazali menguraikan pandangannya, yang menganjurkan agar para ulama menjaga jarak yang jauh dari penguasa, bahkan nyaris sampai memutuskan hubungan, dengan mengatakan: “Seorang ulama yang menerima uang [dari penguasa/sultan], jika ia: pertama, tidak merendahkan diri dengan meminta; kedua, tidak dengan sering melayani; ketiga, tidak memuji dan mendoakan penguasa; keempat, tidak membantu penguasa dalam urusannya ketika diminta; kelima, dengan tidak sering mengunjungi istana dan pesta araknya; keenam, tidak menunjukkan cinta, kesetiaan, dan dukungan kepada penguasa untuk melawan musuh-musuhnya, dan; ketujuh, tidak menyembunyikan ketidakadilan, keburukan, dan perbuatan jahat penguasa, maka ia tidak akan memperoleh satu dirham pun, bahkan jika ia setinggi al-Syafi’i (w. 204 H/820 M), semoga Allah merahmatinya. Karenanya, pada saat ini, tidak diperbolehkan mengambil [pemberian] dari penguasa meski pun itu halal, sebab hal itu mengarah pada makna-makna ini. Jadi, bagaimana mungkin diperbolehkan mengambil [pemberian dari penguasa] yang diketahui haram atau syubhat? Orang yang berani mengambil uang dari penguasa dan membandingkan dirinya dengan para sahabat dan para tabi’in, sama saja ia membandingkan malaikat dengan pandai besi!”

Di bagian barat dunia Islam, kita menemukan Ibnu Bassam al-Syantarini al-Andalusi (w. 542 H/1147 M) mengecam—dalam bukunya al-Dzakhîrah fî Mahâsin Ahl al-Jazîrah—para ulama pada zamannya dan negaranya karena mengambil hadiah dari para pangeran yang merancang kejahatan pajak dan pungutan buruk, “Banyak orang tertarik pada hidangan menjijikkan ini. Dahulu aku mengira para ahli fikih merahasiakan masalah ini, sampai aku mendengar salah satu dari mereka yang paling saleh terus-menerus memintanya dan menunggu saatnya tiba, saat itulah masalah itu terungkap kepadaku. Orang-oranglah yang paling tahu apa yang mereka lakukan, dan merekalah panutannya. Semoga Allah tidak menjadikan mereka kelompok seperti itu bagi kita.”

Peringatan dan Ketidaksenangan

Ulama hadits Abu Syuja’ al-Dailami (w. 509 H/1115 M) berkata, “Ulama-ulama yang buruk (‘ulamâ` al-sû`) [adalah mereka] yang menjadikan ilmu sebagai komoditas, menjualnya kepada penguasa di masanya untuk keuntungan pribadi—semoga Allah tidak memberkati perdagangan mereka.” Imam al-Zamakhsyari al-Mu’tazili (w. 538 H/1143 M) menyampaikan ketidaksenangannya di dalam kitab al-Maqâmât, “Mengapa ulama-ulama buruk ini mengumpulkan hukum-hukum syariat yang ketat dan mengkodifikasikannya, hanya untuk memberikan kemudahan bagi para penguasa yang korup?!”

Al-Qarafi (w. 684 H/1385 M) memperingatkan para ahli fikih agar tidak mengeluarkan fatwa untuk kepentingan penguasa. Dalam bukunya, al-Ihkâm fî Tamyîz al-Fatâwa ‘an al-Ahkâm, ia menyatakan: “Jika ada dua pendapat tentang suatu masalah, satu ketat dan yang lain longgar, seorang mufti tidak boleh mengeluarkan pendapat yang ketat kepada masyarakat umum dan pendapat yang longgar kepada penguasa. Ini sama dengan pelanggaran dan pengkhianatan iman, manipulasi terhadap umat Muslim, dan bukti hati yang tidak memiliki rasa takut kepada Allah.”

Di sini, al-Qarafi menyoroti hati nurani dan rasa takut kepada Allah yang seharusnya dipegang teguh oleh para ulama, sehingga seolah-olah mereka tidak memisahkan ilmu dari hati nurani dan iman, karena ilmu tanpa rasa takut kepada Allah akan menghilangkan objektivitas seorang ulama, memungkinkan keinginan pribadinya mengalahkan ilmunya. Akibatnya, orang-orang membencinya, dan pengaruhnya terhadap masyarakat sebagian besar merosot.

Peringatan ini mencapai puncaknya ketika Tajuddin al-Subki (w. 771 H/1369 M), dalam kitabnya, Thabaqât al-Syâfi’îyyah, menganggap sebagian ulama bertanggungjawab atas buruknya kekuasaan penguasa itu sendiri. Ia menyatakan, “Para ahli fikih fasiklah yang merusak para penguasa. Ahli fikih ada dua macam: shâlih (saleh) dan thâlih (buruk). Ulama shâlih umumnya tidak sering mengunjungi istana raja, sedangkan ulama thâlih seringkali menjilat raja-raja dan kemudian tidak punya pilihan selain menuruti keinginan mereka dan meremehkan masalah-masalah besar demi mereka. Bagi masyarakat, ia lebih buruk daripada seribu setan, sebagaimana seorang ahli fikih yang saleh lebih baik daripada seribu ahli ibadah.”

Taqiyuddin al-Hishni al-Syafi’i (w. 829 H/1426 M), dalam kitabnya, Kifâyah al-Akhyâr fî Hall Ghâyah al-Ikhtishâr, menyatakan, “Umat Muslim yang paling jahat adalah ulama-ulama yang buruk (‘ulamâ` al-sû`) …, yang sering bergaul dengan orang-orang zhalim (penguasa) … padahal mereka mengetahui kebiasaan minum alkohol dan berbagai bentuk perbuatan cabul, pemerasan pajak, pemaksaan orang untuk mengikuti hawa nafsu mereka yang rendah, pertumpahan darah, dan penindasan terhadap orang-orang yang menyeru kepada apa kitab suci yang diwahyukan dan yang para rasul yang diutus. Oleh karena itu, jangan sampai tertipu oleh perbuatan orang-orang yang hina ini.”

Al-Hishni memperingatkan bahwa pergaulan tanpa syarat antara ulama dengan penguasa yang buruk dapat menyebabkan legitimasi terhadap ketidakadilan dan dosa yang dilakukan oleh penguasa tersebut di mata masyarakat umum, bahkan jika tindakan tersebut disamarkan sebagai tindakan amal untuk melayani kaum miskin. Ia menegaskan, “Di antara malapetaka terbesar yang dilakukan orang-orang zhalim adalah … mengambil harta secara batil, kemudian memanfaatkannya menjadi makanan untuk diberikan sebagai sedekah, sehingga menyebarkan pertanda buruk mereka kepada kaum miskin. Dan malapetaka lebih besar adalah para ahli fikih yang buruk  (fuqahâ` al-sû`) … yang sering menghadiri jamuan makan orang-orang zhalim ini … orang-orang bodoh tidak menyadari bahwa ini adalah godaan untuk terlibat dalam perbuatan terlarang.” Ia menegaskan, para ulama tidak boleh menghadiri jamuan makan para penguasa tiran karena itu adalah tempat bagi “orang-orang rendahan, seperti rakyat jelata, para kaki tangan—yang merupakan utusan para penindas—dan para hakim yang korup”.

Menjaga Status

Para ahli fikih berbeda pendapat tentang kebolehan memperoleh ilmu dari ulama yang fasik (al-fâsiq). Mayoritas dari mereka sepakat bahwa seorang mufti (ulama yang mengeluarkan fatwa agama) haruslah saleh. Kesalehan adalah aspek penting, yang tidak diragukan lagi mencakup hubungan ahli fikih dengan penguasa dan sejauh mana nasihat dan bimbingannya mempengaruhi kebijakan-kebijakan penguasa. Patut dicatat bahwa al-Subki dan al-Qarafi menggunakan istilah “al-fusûq” (kefasikan) untuk menggambarkan para ahli fikih dan mufti jenis ini, sebuah istilah penting dalam leksikon fikih, yang biasanya diperuntukkan bagi mereka yang melakukan dosa besar.

Namun, ada dimensi penting yang mengharuskan penggunaan istilah ini, yang berkaitan dengan independensi komunitas ilmiah dan pelestarian prestise dan reputasinya. Seorang ahli fikih tidak memiliki otoritas atas masyarakat umum kecuali otoritas keilmuan yang disertai kekaguman dan rasa hormat, dan kemudian otoritas untuk diikuti oleh masyarakat umum. Jika prestise ini hilang atau ternoda, hal itu akan berdampak negatif pada fikih dan syariat. Seringkali, gelombang ateisme meningkat karena perilaku para ulama yang buruk.

Masyarakat umum selalu memandang para ulama sebagai perwujudan agama itu sendiri, hampir tidak membedakan antara “pembawa” dan “yang dibawa”! Oleh karena itu, nada keras dan kritik internal dari para ahli fikih ditujukan kepada komunitas ilmiah, yang bertujuan untuk menjaga agama secara keseluruhan. Mereka menetapkan kewajiban untuk mengecam bahkan para ulama itu sendiri jika mereka melakukan kesalahan atau dosa, karena, seperti yang dinyatakan oleh Ibnu Hajar al-Haitami (w. 973 H/1565 M) dalam al-Fatâwâ al-Fiqhîyyah al-Kubrâ, “Ketidakberpihakan para ulama kepada penguasa adalah salah satu kebajikan terbesar umat ini, suatu berkah yang diberikan Allah kepada mereka.”

Ketika ulama besar hadits Ali ibn al-Madini (w. 234 H/848 M) melayani al-Qadhi Ahmad ibn Abi Du’ad al-Muktazili (w. 240 H/854 M), seorang hakim yang memimpin inkuisisi mengenai doktrin “khalq al-Qur`ân” (al-Qur`an adalah makhluk), Ahmad ibn Hanbal menjauhkan diri darinya meskipun hubungan pribadi mereka dekat dan telah lama berasosiasi dalam kegiatan ilmiah. Menurut al-Dzahabi, Ibnu Abi Du’ad bermurah hati kepada Ali ibn al-Madini secara finansial karena ia berasal dari kota yang sama dan karena alasan lain. Al-Dzahabi tidak menyebutkan sifat dari “alasan lain” ini, dan mungkin itu adalah sesuatu yang dianggap tidak pantas oleh para ulama!

Ibnu Rajab al-Hanbali (w. 795 H/1393 M) menceritakan kehinaan besar ini di mata para ulama pada masa itu, dengan mengatakan: “Kehinaan baginya—yaitu bagi Ibnu al-Madini—begitu besar sampai ia dianggap murtad. Ahmad ibn Hanbal berhenti meriwayatkan hadits darinya, demikian pula Ibrahim al-Harbi (w. 285 H/898 M) dan lainnya.” Kisah Ibnu Rajab ini menggambarkan betapa besar kekhawatiran para ulama terhadap syariat dan agama, juga fikih dan para ahli fikih—khawatir akan terserap atau terkikis oleh pengaruh duniawi yang akan merusaknya dan diri mereka sendiri.

Dalam hal ini, diskusi dan perdebatan para ulama dalam buku-buku mereka untuk memperingatkan rekan-rekan mereka agar tidak terikat pada penguasa. Mereka bahkan menulis buku khusus untuk tujuan itu, seperti Mahmud ibn Ismail al-Khairbaiti (w. 843 H/1439 M) yang menyusun kitab al-Dhurrah al-Ghurrâ` fî Nashîhah al-Salâthîn wa al-Qudhât wa al-Umarâ`, juga Jalaluddin al-Suyuthi (w. 911 H/1505 M) yang menulis risalah Mâ Rawâhu al-Asâthîn fî ‘Adami al-Majî` ilâ al-Salâthîn.

Suara Rakyat

Fakta bahwa para ahli fikih menjauhkan diri dari kekuasaan politik bukan berarti mereka melepaskan urusan publik dan tidak mengejarnya. Sepanjang sejarah Islam, mereka telah menjadi suara kaum miskin dan tertindas. Hal ini membawa kita ke soal hubungan antara para ahli fikih dan masyarakat umum, dan peran masyarakat dalam menciptakan jarak antara komunitas ilmiah dan otoritas politik.

Masyarakat umum biasa berpaling kepada para ahli fikih dalam setiap krisis. Para ahli fikih ini berfungsi sebagai institusi ilmiah dan sosial yang mempelajari kondisi masyarakat dan mengidentifikasi kekurangan untuk mengatasinya tanpa terikat pada keinginan berbagai faksi. Oleh karena itu, Nizhamuddin al-Qummi al-Nishapuri (w. setelah 850 H/1446 M), dalam tafsirnya, memperingatkan bahwa “para ulama yang buruk dapat menipu masyarakat dengan harapan dan keserakahan, dan menghalangi jalan mereka untuk mencari ilmu dan ijtihad”.

Kemandirian para ahli fikih inilah yang mendorong al-Qadhi Abu Abdillah ibn al-Farra’ al-Andalusi (w. 514 H/1120 M) menulis surat kepada sultan negara Almoravid di Andalusia dan Maroko, Ali ibn Yusuf ibn Tashfin al-Lamtuni (w. 537 H/1142 M)—ketika sang sultan memerintahkan pengumpulan pajak untuk membiayai agresi militernya—bahwa “uang yang disebut ‘bantuan’ ini dikumpulkan dari harta anak-anak yatim dan kaum miskin dengan paksaan dan perampasan, dan Anda bertanggungjawab atasnya … semuanya tercatat dalam buku catatan amal Anda, dan mungkin beberapa ahli fikih yang buruk menyarankan Anda untuk melakukan ini.” Sultan tersentuh oleh suratnya dan “mengembalikan sepertiga harta tersebut kepada pemiliknya yang sah,” seperti yang diceritakan oleh al-Dzahabi dalam Târîkh al-Islâm.

Sikap ini kemudian ditiru oleh para ulama lain, seperti Imam al-Izz ibn Abdissalam al-Sulami (w. 660 H/1262 M), ahli fikih yang terkenal karena keterlibatannya dalam urusan publik untuk kepentingan umat. Ia adalah pembela masyarakat yang gigih melawan campur tangan kekuasaan politik, sehingga mendapat gelar “Sultan Ulama” (Sulthân al-‘Ulamâ`).

Ketika Sultan Mamluk al-Zahir Baibars (wafat 676 H/1277 M) mengenakan pajak kepada rakyat Suriah untuk membiayai serangan militernya melawan Mongol pada tahun 666 H/1268 M, ia mendapatkan dukungan fatwa dari para ulama yang memperbolehkan hal ini. Imam al-Nawawi (w. 676 H/1277 M) menolak fatwa-fatwa tersebut, dan menantang sang sultan—ketika Sultan menanyakan alasan penolakannya—dengan kebenaran yang selama ini dihindari Sultan. Ia berkata:

“Aku tahu bahwa engkau pernah menjadi budak Amir [Ala`uddin Aidakin] al-Bunduqdar (w. 684 H/1285 M) dan tidak memiliki uang. Kemudian Allah memudahkan urusanmu atas umat Muslim, dan engkau menjadi raja. Aku telah mendengar bahwa engkau memiliki ribuan budak, masing-masing budak memiliki tali kekang pelana senilai seribu dinar, dan engkau memiliki dua ratus budak perempuan, masing-masing memiliki kotak kecil perhiasan senilai lebih dari sepuluh ribu dinar. Jika engkau menginfakkan semua itu … aku akan mengeluarkan fatwa yang mengizinkanmu untuk mengambil uang dari rakyat!”

Sikap Tegas

Pendekatan ulama fikih yang sangat ketat ini tidak terbatas hanya pada penguasa yang tidak adil, tetapi mencakup baik yang adil maupun yang tidak adil. Ruang lingkup ini merupakan kebutuhan moral dan metodologis bagi komunitas ilmiah, untuk menjaga integritas dan prestisenya.

Pendapat para ahli fikih bukan sekadar sikap praktis yang hanya ditemukan dalam buku-buku biografi dan catatan sejarah; melainkan, pendapat tersebut meresap ke dalam inti studi fikih dan ushul fikih, yang dimaksudkan untuk diwariskan kepada generasi sarjana selanjutnya. Mayoritas ulama dari mazhab Hanafi dan Maliki berpendapat bahwa tidak diperbolehkan membayar zakat kepada penguasa yang tidak adil, karena ia jelas tidak akan membelanjakannya sesuai dengan tujuan yang sah, melainkan akan menyalahgunakannya untuk kepentingan pribadinya, sehingga lebih merugikan masyarakat daripada menguntungkannya.

Kenyataannya, fatwa-fatwa fikih semacam itu menciptakan jarak antara masyarakat/umat dan pusat kekuasaan, bukan hanya antara para sarjana dan lembaga penguasa. Bahkan, fatwa-fatwa semacam itu memiliki implikasi yang lebih dekat dengan pemberian hukuman moral kepada lembaga penguasa, yaitu menghukum penguasa dan membuatnya merasa ditolak oleh rakyat.

Banyak ahli fikih terkemuka yang mengambil sikap tegas menentang kekuasaan ketika reformasi yang mereka inginkan terbukti mustahil. Misalnya, Imam Malik mengasingkan diri di rumahnya dan menahan diri dari memimpin shalat dan mengajar di Masjid Nabawi selama periode ketika kekacauan meningkat dan kekhalifahan berusaha memanfaatkannya untuk memperkuat legitimasinya di tengah-tengah masyarakat. Reaksi Imam Malik mirip dengan boikot terhadap kehidupan politik dan sosial. Dengan demikian, Imam al-Qurthubi (w. 672 H/1273 M), dalam bukunya, al-Tadzkirah, menyebutkan penjelasan mazhab Maliki tentang ketidakhadiran imam (Imam Malik) mereka dalam shalat Jumat dan shalat berjamaah, yang menyatakan bahwa hal itu berasal dari kekhawatiran sang imam bahwa pihak penguasa akan memanipulasi posisinya, atau dalam kata-kata al-Qurthubi: “Supaya ia tidak pergi menemui Sultan.”

Isu independensi ini tidak terbatas hanya pada para ahli fikih dan ulama syariat, tetapi mencakup semua segmen komunitas ilmiah dengan berbagai orientasinya; kaum Muktazilah awal—seperti Wasil ibn Atha` (w. 131 H/750 M) dan Amr ibn Ubaid (w. 144 H/762 M), yang oleh al-Dzahabi digambarkan sebagai “al-zâhid al-‘âbid” (orang zuhud yang ahli ibadah)—termasuk di antara ulama yang menjauhkan diri dari penguasa dan melarang memasuki wilayah kekuasaannya.

Abdul Qahir al-Baghdadi (w. 429 H/1039 M) menyebut di dalam bukunya, al-Farq bayna al-Firaq, bahwa “Abu Musa al-Murdar (w. 226 H/841 M)—salah satu tokoh terkemuka Muktazilah di Baghdad—menyatakan kekafiran siapa pun yang bersekutu dengan penguasa … dan para pendahulunya di kalangan Muktazilah mengatakan tentang siapa pun yang bersekutu dengan penguasa … bahwa ia adalah orang berdosa, bukan orang beriman maupun orang kafir.” Pandangan al-Murdar ini—meskipun ekstrem—mengilustrasikan cara berpikir Muktazilah, atau setidaknya sebagian dari mereka, pada waktu itu.

Perpecahan Awal

Secara historis, para ahli fikih terbagi menjadi dua kelompok mengenai masalah menerima hadiah dan pemberian dari penguasa/sultan. Sebagian dari mereka awalnya menolak untuk menerimanya dalam bentuk apa pun. Bahkan, ini adalah doktrin mayoritas ulama, karena mereka percaya bahwa hal ini akan membebaskan ulama-mufti dari batasan apa pun yang mencegahnya membuat fatwa secara independen, mengingat mereka tidak menginginkan uang atau prestise dari tangan penguasa.

Di antara tokoh-tokoh terkemuka tersebut adalah Imam Abu Hanifa (w. 150 H/768 M), yang menolak untuk menduduki posisi hakim bagi Khalifah Abbasiyah al-Manshur (w. 158 ​​H/776 M). Ia “melarikan diri dari uang sultan”, dan ia berdagang sutra untuk memastikan independensi keilmuannya dalam berpendapat dan bersikap.

Demikian pula, Sufyan al-Tsauri, yang berjualan minyak, menginvestasikan sebagian warisan dari seorang pamannya yang tinggal di Bukhara (yang sekarang terletak di negara Uzbekistan), sebagaimana diceritakan oleh al-Khathib al-Baghdadi (w. 463 H/1071 M) dalam bukunya, Târîkh Baghdâd.

Abu Nu’aim al-Ishfahani (w. 430 H/1040 M) mernceritakan dalam Hilyah al-Awliyâ` bahwa Sufyan al-Tsauri menanggapi salah seorang muridnya yang tidak setuju ia berdagang, lalu ia menegur muridnya: “Diam! Seandainya bukan karena dinar-dinar ini, raja-raja itu akan memperlakukan kita seperti saputangan,” yang artinya mereka akan memperlakukan kita seperti saputangan yang mereka gunakan lalu dibuang.

Imam al-Baihaqi (w. 458 H/1067 M) mengutip perkataan Sufyan al-Tsauri dalam kitabnya, Syu’ab al-Îmân, yang mengatakan: “Jika kamu melihat seorang qari` (atau ulama) berlindung kepada penguasa, ketahuilah bahwa ia adalah pencuri. Jika kamu melihatnya berlindung kepada orang kaya, ketahuilah bahwa ia adalah munafik. Waspadalah terhadap tipu daya orang-orang yang berkata kepadamu: ‘Kamu sedang memperbaiki ketidakadilan dan membela orang yang tertindas,’ karena ini adalah tipu daya setan yang digunakan para qari` sebagai tangga.”

Sufyan al-Tsauri memandang kedekatan dengan penguasa sebagai hukuman dari Allah Swt. bagi orang yang melakukannya, dengan mengatakan: “Jika Allah tidak membutuhkan seorang hamba, Dia akan menyerahkannya kepada penguasa,” sebagaimana diriwayatkan oleh al-Dzahabi dalam Siyar A’lâm al-Nubalâ`.

Di antara kelompok ini juga terdapat al-Fudhail ibn Iyad (w. 187 H/804 M), yang menurut al-Khathib al-Baghdadi, “meskipun miskin dan membutuhkan, ia menolak menerima uang sultan”. Juga Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H/856 M), yang secara tegas menolak hadiah apa pun dari negara. Ia bahkan “menolak memasuki rumah kerabatnya atau rumah tempat mereka tinggal, atau mengambil manfaat dari apa pun yang mereka miliki, karena mereka menerima uang dari sultan”, sebagaimana disebutkan oleh Ibnu Katsir (w. 774 H/1372 M) dalam karyanya, al-Bidâyah wa al-Nihâyah.

Hal ini terlepas dari kenyataan bahwa Ahmad ibn Hanbal bukanlah pendukung revolusi melawan otoritas politik, dan ini menegaskan bahwa menciptakan jarak antara otoritas agama dan otoritas politik adalah satu hal, dan menyatakan revolusi melawannya atau terlibat dengannya adalah hal lain. Kedua isu ini terpisah dan tidak selalu berkaitan.

Ada kelompok lain yang menerima hadiah dan pemberian dari para penguasa, dan mereka memiliki justifikasi berdasarkan fakta bahwa kondisi sosial dan ekonomi pada masa itu tidak memungkinkan mereka untuk menolaknya. Di antara mereka adalah Imam Malik bin Anas (w. 179 H/796 M), sebagaimana diceritakan oleh al-Qadhi Iyadh berdasarkan riwayat murid Malik, Abu Imran al-Shadafi, yang berkata: “Aku menemui Malik … dan aku bertanya kepadanya tentang hadiah-hadiah sultan, dan ia tidak menyukainya. Maka aku berkata kepadanya: ‘Tetapi, bukankah engkau menerimanya?’ Ia menjawab: ‘Apakah engkau ingin menanggung dosaku dan dosamu?”

Di antara mereka terdapat beberapa putra Ahmad ibn Hanbal. Khalifah negara Abbasiyah, al-Mutawakkil (w. 247 H/862 M), mengalokasikan empat ribu dirham setiap bulan untuk mereka. Ayah mereka, Ahmad ibn Hanbal, keberatan dengan hal itu. “Mengapa kalian mengambilnya? Perbatasan diabaikan dan tidak dijaga, dan rampasan perang tidak dibagi kepada pemiliknya yang sah!” Ia menghubungkan penolakannya dengan kurangnya keadilan dalam pembagian tersebut. Kemudian ia menambahkan, “Jika aku tahu bahwa uang ini diambil dengan benar—tanpa ketidakadilan atau penindasan—aku tidak akan peduli tentang kalian mengambilnya.”

Landasan Independensi

Di dunia Syiah, gerakan fikih dan keilmuan yang bergejolak telah berkecamuk selama berabad-abad akibat masalah ini. Syaikh al-Karaki al-Amili (w. 940 H/1533 M) memperbolehkan menerima hadiah dari sultan negara Shafawiyah, sebab saat itu ia secara efektif memegang posisi sebagai pembimbing agama tertinggi. Tradisi fatwa yang mapan dalam fikih Syiah menolak pandangan ini. Fatwa al-Karaki ditentang oleh teman dan tokoh sezamannya, Syaikh Ibrahim al-Qathif (w. 950 H/1543 M).

Perselisihan ini berdampak signifikan pada komunitas Syiah dan elit akademisnya. Sampai saat ini pengaruhnya masih berlanjut dan mengendalikan peristiwa politik dan keagamaan. Satu kelompok masih melarang bergaul dengan para penguasa dan melarang menerima hadiah dari mereka. Sementara kelompok lain memperbolehkan berurusan dengan para penguasa, terutama sekarang karena elit agama menduduki posisi otoritas historis, dan merekalah yang memberi dan menahan, seperti halnya Pemimpin Tertinggi di Iran kontemporer.

Secara umum, kita harus merenungkan secara mendalam masalah penghidupan para ahli fikih. Seorang ahli fikih dihadapkan pada banyak syarat kompleks terkait penguatan kompetensi dan ketekunan ilmiahnya, dan ia tidak dapat mencapai kedudukannya kecuali dengan dedikasi dan pengabdian penuh pada studi dan pengajaran, yang seringkali mengganggu mata pencahariannya.

Ibnu al-Jauzi (w. 597 H/1201 M) menyinggung hal ini dalam kitab Shayd al-Khâthir. Ia menyampaikan nasihat kepada para ahli fikih agar mereka tidak terpengaruh oleh hadiah dan bantuan para penguasa sehingga fatwa mereka bebas dari ikatan-ikatan non-ilmiah. “Wahai manusia, janganlah kamu terpengaruh oleh penampilan mencolok para ulama di gerbang istana sultan; karena ‘uzlah (pengasingan) lebih melindungi ulama dan ilmu, dan kerugian para ulama dalam hal itu berkali-kali lipat lebih besar daripada apa yang mereka peroleh. Guru para ahli fikih, Sa’id ibn al-Musayyib (w. 93 H/713 M), jarang mengunjungi para gubernur … [maka] wahai ulama … berusahalah dengan bekerja keras mencari nafkah [secara mandiri] supaya kamu terbebas dari keserakahan.”

Para ulama telah berupaya menciptakan suasana material yang sesuai bagi mufti dan hakim untuk memastikan independensi mereka. Misalnya, mengenai pengeluaran fatwa, ulama mazhab Maliki menetapkan bahwa seorang mufti “boleh menerima bayaran untuk mengeluarkan fatwa hanya jika hal itu tidak diwajibkan kepadanya”, karena tidak ada orang lain yang memenuhi syarat untuk melakukannya.

Lebih lanjut, para ahli fikih mempercayakan pemilihan mufti resmi negara kepada para ulama berdasarkan kriteria objektif mereka, bukan pada keinginan penguasa. Hal itu karena “cara seorang pemimpin (=sultan) untuk memastikan karakter seseorang yang akan diangkatnya untuk mengeluarkan fatwa adalah dengan menanyakan tentang orang tersebut kepada para ulama pada zamannya, khususnya para ahli fikih terkemuka pada masanya, dan mengandalkan penilaian mereka terhadap keadaan orang tersebut”, sebagaimana dinyatakan oleh al-Khathib al-Baghdadi dalam bukunya, al-Faqîh wa al-Mutafaqqih.

Dalam bidang peradilan, di Andalusia, misalnya, sudah menjadi kebiasaan bagi seorang hakim untuk diberi kekayaan yang cukup sebelum menduduki jabatannya. Abu al-Walid al-Baji, dalam bukunya, al-Muntaqâ, menetapkan bahwa “ia (ulama) tidak boleh duduk [sebagai hakim] sampai ia kaya dan hutangnya dilunasi … sehingga ia dapat mengabdikan dirinya untuk mengadili, dan agar ia lebih aman dari terlibat dalam hal-hal yang dapat membahayakan integritasnya”, seperti suap dan hadiah.

Sepanjang sebagian besar periode sejarah Islam, komunitas ilmiah—khususnya komunitas ahli fikih—mengandalkan sejumlah batasan akademis dan metodologis serta sumber dukungan keuangan, yang mereka coba gunakan dalam perjuangan untuk memastikan independensi pendapat dan posisi mereka dari otoritas penguasa. Di antara mekanisme yang paling penting adalah:

Pertama, mencari nafkah dengan bekerja:

Sejak awal sejarah Islam, para ulama fikih, hadits, dan bidang lainnya berupaya mengatasi tantangan kemandirian finansial, menganggapnya sebagai kunci independensi akademis. Mereka beralih ke berbagai kegiatan komersial dan menjalankan beragam kerja kerajinan dan perdagangan di samping kegiatan akademis mereka. Mereka dikenal berdasarkan profesi mereka di kalangan akademisi dan dalam karya biografi serta buku-buku tentang kelompok agama dan mazhab. Ini termasuk pandai besi, tukang kayu, penjahit, pedagang kapas, penyamak kulit, tukang pewarna, tukang plester, pembuat parfum, tukang emas, juru tulis, dan penjual buku, dan lain-lain.

Untuk eksplorasi lebih lanjut tentang topik ini, lihat buku al-Ansab karya Imam Abu Sa’d al-Sam’ani al-Marwazi (w. 562 H/1167 M). Di dalamnya, ia menyajikan biografi ratusan ulama yang diidentifikasi berdasarkan profesi dan pekerjaan mereka. Ia juga memberikan informasi tentang karya-karya sebelumnya yang merekam biografi banyak cendekiawan yang bekerja dalam profesi-profesi ini, seperti buku karya Abu Abdillah Muhammad ibn Ishaq al-Sa’di al-Harawi yang berjudul al-Shinâ’ min al-Fuqahâ` wa al-Muhadditsîn.

Di dalam buku al-Tharfah fî Man Nusiba min al-‘Ulamâ` ilâ Mihnah atau Hirfah, Abdul Basit bin Youssef al-Gharib menyebutkan bahwa ada sekitar 1500 cendekiawan yang tersebar di sekitar 400 kerajinan dan perdagangan tempat mereka mencari nafkah. Kerajinan dan perdagangan ini membuat mereka mandiri sehingga tidak memerlukan uang dari kas negara dan hadiah dari khalifah atau sultan, membantu mereka untuk belajar dan mengajar ilmu pengetahuan, dan bahkan mencukupi murid-murid mereka dalam berbagai keadaan.

Kedua, pengembangan spiritual

Kualifikasi seorang ulama mencakup berbagai tahapan akademis dan pengembangan spiritual yang intensif sebelum ia dianggap layak untuk mengajar, mengeluarkan fatwa, dan terlibat dalam penalaran hukum independen (ijtihad). Komunitas ilmiah di semua mazhab fikih Islam tidak akan mengakui siapa pun sebagai jenius kecuali guru-gurunya bersaksi bahwa ia telah melewati sejumlah tingkatan akademis yang memenuhi syarat untuk mempraktikkan bidang yang dipilihnya.

Misalnya, al-Khathib al-Baghdadi, dalam bukunya, al-Faqîh wa al-Mutafaqqih, mengutip Imam Malik yang berkata: “Aku tidak mengeluarkan fatwa sampai tujuh puluh [guru] bersaksi bahwa aku memenuhi syarat untuk melakukannya … tidak seorang pun boleh menganggap dirinya memenuhi syarat untuk apa pun sampai ia bertanya kepada seseorang yang lebih berilmu darinya.”

Imam al-Syathibi (w. 790 H/1388 M) mengaitkan kekacauan seputar pengeluaran fatwa dengan mereka yang baru memasuki bidang tersebut, mereka yang memasukinya dengan pengetahuan terbatas, atau mereka yang ditunjuk oleh penguasa. Di antara alasan penyimpangan dari praktik para ulama terdahulu, ia menyebutkan: “Bahwa ulama tersebut [tidak memenuhi syarat untuk melakukan penalaran hukum secara independen (ijtihad), melainkan memasukinya karena kesalahan atau tipu daya, karena orang-orang yang setingkat dengannya tidak mengakui kelayakannya, dan mereka juga tidak menganggapnya layak untuk bergabung dengan mereka. Oleh karena itu, ia tercela.”

Mungkin al-Syathibi, dalam kalimat terakhirnya “oleh karena itu, ia tercela”, mengacu pada semacam pengekangan metodologis yang memaksa seseorang untuk menjauhkan diri dari tekanan negara dan masyarakat. Pengekangan ini berasal dari ketakutannya akan dikucilkan dalam komunitas ilmiahnya, khususnya mazhabnya sendiri, jika ia dekat dengan penguasa. Ia kemudian akan menjadi tidak disukai di kalangan ulama, dan hal ini akan berdampak pada kedudukannya, menyebabkan penurunan jumlah muridnya dan bahkan mungkin penghentian sesi pengajarannya karena penolakan murid untuk belajar darinya, belum lagi penolakan masyarakat umum terhadapnya, ilmunya, dan pendapat hukumnya (fatwa).

Kita telah melihat bagaimana Ibnu Rajab al-Hanbali menggambarkan perlakuan para ulama terhadap ahli hadits terkemuka, Ali ibn al-Madini. Pandangan mereka terhadapnya seolah-olah ia telah “murtad dari Islam” karena hubungannya dengan Ibnu Abi Du’ad. Para ulama juga sering kali meremehkan mereka yang “kurang peduli dengan menjaga etika keilmuan dan status seorang syaikh”, seperti yang digambarkan oleh Ibnu Aibak al-Shafadi (w. 764 H/1363 M) ketika ia menulis tentang salah satu ulama yang “dikucilkan” ini.

Memang, para ahli fikih mencapai tingkat agak unik dalam teori mereka tentang pengucilan rekan-rekan mereka yang berpihak pada keinginan penguasa. Al-Hishni al-Syafi’i, dalam bukunya yang disebutkan di atas, menyatakan, “Jika seseorang mewariskan hartanya kepada orang yang paling bodoh di antara umat Muslim, maka orang yang paling berhak menerimanya adalah para ahli fikih yang mendukung penguasa yang tidak adil, karena mereka mendukung keputusan-keputusannya yang didasarkan pada hukum-hukum Jahiliyah; karena berdiam berarti melenyapkan syariat yang suci.”

Ketiga, sistem wakaf

Di masa lalu, wakaf (hibah) merupakan pilar utama independensi komunitas ilmiah dalam berbagai orientasi dan spesialisasinya. Di seluruh dunia Islam banyak wakaf yang mendukung sekolah, profesor, mahasiswa, dan fasilitas pelayanan. Wakaf ini meluas melampaui bidang akademik untuk mencakup semua aspek pengetahuan masyarakat, termasuk sekolah kedokteran, observatorium astronomi, dan banyak lagi.

Orang kaya, pangeran, dan tokoh terkemuka berlomba-lomba untuk memberikan sejumlah besar uang kepada lembaga-lembaga ini. Misalnya, menteri negara Seljuk, Nizham al-Mulk (w. 485 H/1092 M), seperti yang dinyatakan al-Subki dalam Thabaqât al-Syâfi’îyyah, “konon memiliki sekolah di setiap kota di Irak dan Khurasan”.

Ibnu al-Jauzi menyebutkan dalam bukunya, al-Muntazham, bahwa menteri ini “mencukupi urusan duniawi para ulama”, dan bahwa “di antara sifat terbaiknya adalah perhatiannya kepada para ulama, pengembangan ilmu pengetahuan, dan pembangunan sekolah, masjid, dan rumah sakit, serta pemberian wakaf untuk semua itu. Pengaruhnya yang luar biasa di Baghdad terlihat jelas di sekolah ini (Madrasah Nizhamiyah, yang dibangunnya di Baghdad pada tahun 459 H/1068 M) dan pasar yang merupakan wakaf darinya”.

Dalam keterangan Ibnu al-Jauzi, Nizham al-Mulk mengalokasikan bagian wakaf kepada setiap guru dan pekerja di sekolahnya. Ia mencatat tenaga pendidik dalam daftar wakafnya termasuk “guru yang tinggal di sana, penceramah yang menyampaikan khutbah di sana, dan penjaga buku. Ia menetapkan bahwa harus ada seorang qari` al-Qur`an dan seorang ahli tata bahasa untuk mengajar bahasa Arab, serta mengalokasikan bagian wakaf kepada masing-masing dari mereka!” Al-Dzahabi menambahkan para pelajar ke dalam daftar ini, dengan menyatakan di dalam kitabnya, Siyar A’lam al-Nubala`, bahwa Nizham al-Mulk memberikan dorongan untuk “menuntut ilmu pengetahuan dan dengan murah hati menyediakan kebutuhan para pelajar”.

Di dalam buku Min Rawâ`i’ Hadhâratinâ, Dr. Mustafa al-Siba’i (w. 1384 H/1964 M) menjelaskan peran wakaf swasta dalam mendukung komunitas cendekiawan dan ulama di Syam. Ia mengutip al-Nu’aimi al-Dimasyqi (w. 927 H/1523 M) dalam bukunya, al-Dâris fî Târîkh al-Madâris, yang mengatakan, “Di Damaskus saja, terdapat tujuh sekolah untuk al-Qur`an, enam belas untuk hadits, tiga untuk al-Qur`an dan hadits, enam puluh tiga untuk fikih Syafi’i, lima puluh dua untuk fikih Hanafi, empat untuk fikih Maliki, dan sebelas untuk fikih Hanbali. Ini belum termasuk sekolah kedokteran, rumah sakit, hotel, zawiyah (tempat tinggal Sufi), dan masjid, yang semuanya berfungsi sebagai sekolah tempat orang belajar.”

Pada masa pemerintahan sultan negara Mamluk, al-Asyraf Qaitbay (w. 901 H/1495 M), seorang pedagang terkemuka tertarik pada pembangunan Masjid Al-Azhar di Mesir. Ia merenovasinya, membangun menaranya (yang dinamai menurut nama Sultan Qaitbay), mendirikan asrama pelajar, dan memberikan banyak sumbangan amal untuk para cendekiawan dan pelajar yang belajar di sana. Sultan negara Utsmaniyah, Sulaiman al-Qanuni (w. 974 H/1566 M) juga memperhatikan Al-Azhar, dengan negara Utsmaniyah mengalokasikan wakaf untuk para cendekiawan dan mereka yang tinggal di dekatnya.

Apakah Independensi Ulama Telah Lenyap?

Terdapat beberapa faktor yang secara serius melemahkan independensi komunitas ilmiah, membuka jalan bagi penyerapan hampir sepenuhnya ke dalam negara modern. Di antaranya, pertama, sistem wakaf runtuh di tangan kolonialisme Barat ketika Prancis, pada tahun 1843 (1259 H), menghapuskannya di Aljazair setelah pendudukan mereka. Kedua, otoritas politik di negara-negara Muslim merebut kendali atas wakaf selama era pasca-kemerdekaan. Sebagai entitas kolektif, independensi komunitas ilmiah menjadi masalah yang sulit dan kompleks, penuh dengan berbagai hambatan. Namun, ini tidak meniadakan independensi individu dari banyak anggota komunitas ilmiah karena alasan khusus mereka sendiri.

Faktor paling signifikan yang berkontribusi pada erosi independensi ilmiah berkaitan dengan gelombang modernisasi dan sifat dasar negara modern. Saat ini, setiap cendekiawan terikat pada lembaga negara dan menerima gaji dari lembaga tersebut di akhir setiap bulan, baik dari negara, lembaga publik, atau lembaga swasta. Selain itu, keterlibatan ulama dalam perdagangan, yang juga telah terinstitusionalisasi dalam struktur bisnis dan ekonomi raksasa, sehingga menjadi semakin menantang.

Lebih lanjut, negara modern terpusat dalam pengambilan keputusan, legislasi, dan hukum. Negara mengendalikan—melalui lembaga dan aparatnya—segala sesuatu yang berkaitan dengan sistem pendidikan, kesehatan, dan amal, serta memberlakukan undang-undang yang berkaitan dengan badan-badan tersebut. Hal ini membuat konsep independensi dalam bentuk tradisionalnya dan pola-pola yang telah mapan secara historis menjadi lebih sulit dicapai. Oleh karena itu, komunitas ilmiah perlu mengembangkan model-model inovatif untuk mempertahankan independensinya. Mungkin akan bermanfaat dalam hal ini untuk mempelajari komunitas ilmiah serupa di berbagai penjuru dunia, dan bagaimana mereka “menjaga jarak” dari politisi dan politik untuk menghasilkan hasil ilmiah yang terhormat dan teliti. Pada akhirnya, independensi para cendekiawan bergantung pada hati nurani, kesalehan, dan komitmen keagamaan mereka sendiri. Hal ini, pada gilirannya, terkait dengan disiplin ilmu, metode perkembangan pendidikan, dan kurikulum yang diajarkan.[]