Mengenal Imam Fakhruddin al-Razi, Raksasa Intelektual dalam Peradaban Islam

Oleh: H. Roland Gunawan, Lc., Mudir Madrasah Diniyah Lailiyah (MDL) Al-Fattah Kuningan

“Ulama adalah penguasa karena kekuatan intelektual mereka yang sempurna, dan raja adalah penguasa karena kapasitas dan kapabilitas mereka. Namun, otoritas ulama lebih sempurna dan kuat daripada otoritas raja, karena otoritas ulama tidak dapat dicabut (dihapus) atau diberhentikan, sementara otoritas raja dapat dicabut. Otoritas raja berada di bawah otoritas ulama, dan otoritas ulama memiliki sifat yang sama dengan otoritas para nabi, sementara otoritas raja memiliki sifat yang sama dengan otoritas Fir’aun!”

__Imam Fakhruddin al-Razi

Dengan statemen ringkas dan tegas ini, Imam Fakhruddin al-Razi (w. 606 H/1209 M) menyatakan komitmennya untuk mempertahankan konsep “otoritas ulama” (sulthah al-‘ulamâ`), sebuah konsep yang diteorikan oleh para ulama terkemuka sebelumnya, seperti Imam al-Haramain Abu al-Ma’ali al-Juwaini (w. 478 H/1085 M) dan Imam Abu Hamid al-Ghazali (w. 505 H/1111 M).

Al-Razi berusaha mengilhami konsep ini dengan dimensi-dimensi baru, mengangkat otoritas keilmuan di atas otoritas politik dan mendasarkannya—baik dari segi sumber maupun tujuannya—pada cahaya kenabian, sementara otoritas politik seringkali merupakan manifestasi dari tirani Fir’aun.

“Kekuatan keilmuan” (al-quwwah al-‘ilmîyyah) digunakan al-Razi sebagai lawan dari “kapasitas dan kapabilitas” (al-qudrah wa al-muknah), yang ia maksudkan adalah kekuatan material dari otoritas politik, atau “kekuatan keras” dalam pengertian politik kontemporer. Ungkapan yang mencolok ini berkaitan langsung dengan penggunaan umum kekuatan pengetahuan (quwwah al-ma’rifah) saat ini sebagai salah satu manifestasi “kekuatan lunak”.

Namun, dari mana kita harus memulai ketika mengisahkan kehidupan penulis teorisasi yang sangat berani tentang hierarki otoritas dalam perspektif Islam terkait kekuasaan ini? Dan bagaimana perjalanan seorang tokoh besar seperti Imam Fakhruddin al-Razi dapat dikisahkan? Kita dihadapkan pada dunia pengetahuan sangat luas yang sumbernya sulit dipahami, dan selain keragamannya, juga sulit membingkai jalurnya.

Al-Razi benar-benar merupakan ensiklopedia pengetahuan berjalan, membawa kitab-kitab yang memuat fondasi anak-anak sungai dan bakat pengetahuan Islam serta kemanusiaan: akidah, fikih, tafsir, filsafat kritis, pengetahuan sufi, kebijaksanaan tertinggi, pelajaran sastra dan syair, mimbar oratori, forum debat dan argumen, serta intrik fanatisme sektarian dan konflik politik!

Buah dari perpaduan pengetahuan dan bakat yang luar biasa ini dijalin menjadi lusinan karya, banyak di antaranya mencapai puluhan jilid yang panjang. Karya-karya ini merepresentasikan proses kebangkitan dan reformasi yang berkelanjutan, dipupuk dan disempurnakan oleh generasi-generasi ulama dan ahli fikih brilian yang menghubungkan persatuan umat dengan pembaruan keyakinan dan penetapan dasar-dasar serta makna tauhid.

Tulisan ini bertujuan untuk menjembatani kesenjangan yang ditinggalkan oleh para sejarawan aliran intelektual, pendiri mazhab fikih, dan pencatat pengalaman politik, dengan menyajikannya sebagai elemen yang saling terkait dalam pembentukan warisan al-Razi dan sebagai kunci untuk memahami sosoknya. Mustahil untuk melacak pengaruhnya yang mendalam di semua bidang ini tanpa mengingat dan mensintesiskan elemen-elemen tersebut untuk melukiskan gambaran komprehensif tentang kehidupan dan tonggak-tonggak perjalanannya.

Al-Razi merepresentasikan versi unik dari mazhab Asy’ari, yang berhasil menembus empat mazhab fikih Sunni, dengan kehadiran yang sangat kuat di mazhab Syafi’i dan Maliki. Ia bukanlah seorang pemikir marjinal dengan pengaruh yang sekilas; melainkan, ia berada di jantung keprihatinan umatnya dan perkembangan intelektual peradabannya.

Era al-Razi adalah salah satu periode paling luar biasa, masa di mana faktor-faktor perlawanan dan kemenangan bertemu dengan alat-alat invasi dan kekalahan. Dan pada masa inilah otoritas ulama dan lembaga-lembaga sipil bergerak untuk menambal keretakan-keretakan dalam sistem rezim yang berkuasa.

Di Antara Dua Tepi

Ia adalah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Husain al-Taimi al-Bakri, sebagaimana para sejarawan menelusuri silsilahnya. Namun, Imam al-Syaukani (w. 1250 H/1834 M) menyatakan dalam catatannya tentang salah satu keturunan ulama al-Razi dalam karyanya, al-Badr al-Thâli’ bi Mahâsin man Ba’d al-Qarn al-Sâbi’, “Imam [al-Razi] secara eksplisit menyatakan dalam tulisannya bahwa ia adalah keturunan Umar bin al-Khaththab (w. 23 H/645 M).”

Al-Razi lahir pada tahun 543 H/1148 M di kota Rayy (sekarang Teheran), salah satu kota besar di Persia. Ia belajar di bawah bimbingan sejumlah ulama, terutama ayahnya, Umar bin Hasan, seorang ulama Syafi’i Asy’ari yang dikenal sebagai Imam Diya`uddin dan seorang pendakwah di kota tersebut. Oleh karena itu, al-Razi dikenal dalam karya-karya biografi dan sejarah sebagai “Ibn al-Khathib al-Rayy” atau singkatnya “Ibn al-Khathib”.

Dengan demikian, keterikatan al-Razi dengan mazhab fikih Syafi’i dan mazhab Asy’ari berkaitan dengan kelahiran, hubungan kekerabatan, dan perolehan hadits dari ayahnya. Ia selalu memuji ayahnya dan menyebutnya sebagai “Imam yang diberkahi”. Ia menyebutnya di beberapa tempat dalam tafsirnya, meriwayatkan darinya, dengan mengatakan: “Aku mendengar syaikhku sekaligus ayahku, semoga Allah merahmatinya, berkata, …”, “Dan aku mendengar ayahku, semoga Allah merahmatinya, berkata…”! Ungkapan al-Razi tentang ayahnya, yang ditandai dengan rasa terima kasih dan kesetiaan, mengingatkan kita pada perilaku serupa yang kemudian diadopsi oleh Tajuddin al-Subki (w. 771 H/1370 M) terhadap ayahnya, Taqiyuddin al-Subki (w. 756 H/1355 M).

Dunia Islam pada masa al-Razi hidup berada di antara dua tepi kemenangan dan kekalahan. Saat masih merayakan kemenangan di Hattin atas Tentara Salib pada tahun 583 H/1187 M, benteng-bentengnya—tepat pada saat wafatnya al-Razi—sedang bersiap menghadapi pertempuran yang pasti kalah di sebelah barat melawan raja-raja Kristen Andalusia dalam pertempuran Las Navas de Tolosa pada tahun 609 H/1212 M, dan pertempuran-pertempuran dahsyat berikutnya di Andalusia.

Bersamaan dengan itu, dunia Islam sedang mengantisipasi invasi Mongol, yang awannya berkumpul di cakrawala untuk secara bertahap menyapu bersih dominasi dunia Islam melalui penghancuran benteng-benteng kekhalifahan Abbasiyah oleh kuku-kuku kuda Tatar, hingga ibu kotanya, Baghdad, ditaklukkan pada tahun 656 H/1258 M!

Al-Razi adalah pewaris kekayaan tradisi besar yang ditinggalkan oleh barisan terdepan para cendekiawan pelopor yang mulai muncul pada awal abad ke-5 H/abad ke-11 M dan generasi-generasinya terus berlanjut selama beberapa dekade. Mereka adalah para imam dan ahli fikih besar yang semuanya adalah ulama kalam dan sebagian besarnya berasal dari mazhab Asy’ari.

Di antara mereka yang paling terkenal adalah: al-Baqillani (w. 402 H/1012 M) dan al-Mawardi (w. 450 H/1059 M) di pusat kekhalifahan di Irak; Ibnu Hazm (w. 456 H/1065 M) dan Abu al-Walid al-Baji (w. 474 H/1082 M) di Barat Islam; dan al-Juwaini (w. 478 H/1086 M) dan al-Ghazali (w. 505 H/1111 M) di sayap timur kekhalifahan.

Konflik dan Fragmentasi

Periode kehidupan Imam al-Razi (543-606 H/1148-1209 M) bersamaan dengan kemunduran negara Seljuk di jantung Kekhalifahan Abbasiyah di Irak dan wilayah-wilayah di sebelah timurnya. Kemunduran ini dimulai dengan melemahnya negara Seljuk setelah wafatnya Sultan Mas’ud (w. 547 H/1152 M) dan berpuncak pada keruntuhan totalnya dengan kekalahan Sultan Tughril II (w. 590 H/1194 M) di tangan sultan-sultan Dinasti Khwarezmia yang sedang bangkit.

Lanskap intelektual Persia (Khurasan dan Asia Tengah) sarat dengan konflik sektarian yang intens, serta perselisihan antara kelompok-kelompok esoteris (bâthinah) dan teologis (kalâmîyyah). Akibatnya, lingkungan intelektualnya dicirikan dengan “ketidakstabilan ekstrem”. Mungkin inilah alasan mengapa al-Razi menempuh jalur debat teologis sebagai cara untuk memulihkan keseimbangan di kubu Sunni di wilayah tersebut, sebagaimana dijelaskannya dalam bukunya, I’tiqâdât Firaq al-Muslimîn.

Namun demikian, meskipun era al-Razi penuh gejolak, yang mencerminkan karakteristik “rentan terhadap penjajahan”, era tersebut juga menyaksikan semangat perlawanan yang membara dan akhirnya meraih kemenangan.

Sebuah pengamatan penting muncul di sini: negara-negara Khwarezmia dan Ghaznawiyah tidak mampu menahan invasi Mongol yang dahsyat karena fondasi intelektual mereka yang rapuh dan disintegrasi internal. Sebaliknya, negara-negara Zankiyah dan Ayyubiyah—yang menerapkan reformasi agama dan politik yang ketat—berhasil menghadapi ancaman Tentara Salib. Keberhasilan ini kemudian diwariskan kepada penerusnya, negara Mamluk, yang menghentikan laju pasukan Mongol dalam Pertempuran Ain Jalut pada tahun 658 H/1260 M dan secara definitif mengakhiri kehadiran Tentara Salib dengan penaklukan Akko pada tahun 690 H/1291 M. Negara Utsmaniyah kemudian memanfaatkan keberhasilan historis ini, memperluas jangkauan geografis dan budayanya.

Keberhasilan-keberhasilan ini—baik di sisi Ayyubiyah maupun Mamluk di kemudian hari—yang secara efektif menstabilkan front internal, tidak dapat dipisahkan dari proyek teologis al-Razi. Semangat umumnya bertujuan untuk menstabilkan front intelektual dan politik internal.

Lebih lanjut, ketidakstabilan negara dan pemerintahan memperkuat sektarianisme, yang berfungsi sebagai inkubator sosial bagi prinsip-prinsip dan afiliasi fikih dan perilaku. Di sinilah letak paradoksnya: gerakan intelektual ini mencapai keberhasilan reformis di belahan barat dunia Islam, namun gagal di tempat kelahirannya, belahan timur!

Al-Razi merepresentasikan versi spesifik mazhab Asy’ari, yang berhasil menyusup ke dalam empat mazhab fikih Sunni utama, dengan dominasi mazhab Syafi’i dan Maliki. Sementara itu, mazhab teologi Maturidi sebagian besar masih terbatas pada mazhab fikih Hanafi, karena keduanya merupakan dua sisi dari pandangan sosok yang sama, yaitu Imam Abu Hanifah (w. 150 H/767 M). Imam Abu Mansur al-Maturidi (w. 332 H/944 M) hanya menjelaskan dan menguraikan pandangan-pandangan tersebut; sama seperti mazhab akidah Salafi yang sering dikaitkan dengan mazhab fikih Hanbali, meskipun memiliki penyebaran yang luas pada mazhab-mazhab lainnya.

Otoritas Ulama

Gerakan kaum cendekiawan—yang kemunculannya di dunia Islam sepanjang abad kelima tercatat dengan sangat baik dalam sejarah—berusaha memperluas pengaruhnya di tengah kekosongan kekuasaan politik untuk memperluas otoritas sosial para ulama. Mereka bekerja di garda depan reformasi intelektual dan sosial dengan memerangi khurafat-khurafat doktrinal dan sekte-sekte batiniyah, mengkritik gagasan-gagasan menyimpang, menghubungkan tauhid dengan persatuan umat, dan memperkuat mekanisme konsensus (ijmâ’).

Kita menemukan bahwa Imam al-Juwaini sangat mendukung gagasan konsensus umat (ijmâ’ al-ummah) ini dan menafikan kemungkinan terjadinya kemurtadan kolektif (taraddud jamâ’îy) bahkan jika prinsip-prinsip fundamentalnya (al-ushâl) hilang. Oleh karena itu, dalam kitabnya, al-Ghiyâtsîy, ia menegaskan bahwa umat “tidak akan meninggalkan iman kendati diselimuti gelapnya kebodohan. Dengan demikian, inti dari pernyataan ini, adalah untuk menjamin keamanan umat dari kembali kepada kekafiran dan kemurtadan, betapa pun lamanya periode tersebut”.

Ini adalah gagasan yang sama tentang ‘ishmah al-ummah (kemaksuman umat, atau ketidakmungkinan umat berbuat salah) yang kemudian dibahas oleh muridnya, al-Ghazali—pada bab tentang ijmâ’ (konsensus) dalam kitabnya, al-Mustashfâ—dengan mengatakan, “Kekeliruan hanya boleh terjadi dalam ijtihad independen individu, tetapi ijtihad ummah ma’shumah (umat yang tak mungkin berbuat salah) tidak rentan terhadap kesalahan, sebagaimana ijtihad dan qiyas Rasulullah Saw. yang tidak boleh bertentangan dengan kepastian kemaksuman beliau. Dengan demikian, kemaksuman umat tidaklah berbeda.”

Kemudian datanglah al-Razi setelah keduanya, yang menganut pandangan yang sama, dan mendukungnya dengan argumen. Dalam penafsirannya terhadap ayat, “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul dan uli al-amr di antara kamu,” [Q.S. al-Nisa`: 59], ia berkata, “Ketahuilah bahwa firman-Nya, ‘dan uli al-amr di antara kamu,’ menunjukkan kepada kita bahwa konsensus umat adalah otoritas yang mengikat di antara kalian.”

Al-Razi kemudian menyajikan argumen demonstratif, dengan berpandangan bahwa “Allah Swt. telah memerintahkan ketaatan kepada uli al-amr sebagai suatu prinsip, dan telah ditetapkan bahwa siapa pun yang Allah perintahkan untuk ditaati secara mutlak pastilah maksum. Oleh karena itu, telah ditetapkan secara definitif bahwa uli al-amr yang disebutkan dalam ayat ini pastilah maksum”.

Ia kemudian menyimpulkan—berdasarkan hal ini—bahwa “orang maksum yang telah Allah perintahkan untuk ditaati oleh orang-orang beriman bukanlah bagian dari suatu umat, dan bukan pula suatu golongan di antara golongan-golongannya”. Artinya, orang maksum—yang dimaksud dengan “ulil al-amr”—haruslah ahl al-hall wa al-‘aqd di masyarakat, yang meniscayakan keyakinan bahwa konsensus masyarakat bersifat otoritatif. Hal ini merupakan landasan penting bagi prinsip otoritas kedaulatan dan legitimasi berada di tangan para ulama melalui lembaga ahl al-hall wa al-‘aqd.

Al-Razi tidak berhenti pada landasan otoritas masyarakat dan kekuatan konsensus ini. Ia juga membantah pandangan bahwa Q.S. al-Nisa`: 59 tersebut hanya merujuk pada para penguasa, dengan mengatakan, “Menurut pendapat kami, ketaatan kepada ahli ijma’ adalah mutlak wajib, sementara ketaatan kepada para penguasa dan sultan tidak mutlak wajib. Bahkan, dalam kebanyakan kasus, ketaatan kepada para penguasa dilarang karena mereka hanya memerintahkan kezhaliman. Setidaknya, ketaatan kepada para penguasa adalah wajib berdasarkan praduga yang lemah.”

Koneksi yang Luas

Mengenai otoritas ulama, al-Juwaini menyatakan bahwa “jika tidak ada nabi pada suatu masa, maka para ulama adalah pewaris syariat, dan mereka yang bertanggungjawab atas penerapannya menggantikan para nabi”. Oleh karena itu, “jika penguasa pada suatu masa belum mencapai level di mana ia bisa berijtihad (berpikir secara independen), maka yang wajib diikuti adalah para ulama, dan para penguasa adalah pelindung mereka, kekuatan mereka, dan kekuasaan mereka”.

Al-Razi mengikuti alur pemikiran yang sama ketika ia mengamati bahwa “para ulama adalah penguasa karena otoritas intelektual mereka yang sempurna, dan raja adalah penguasa karena kekuasaan dan wewenang yang mereka miliki. Namun, otoritas ulama lebih paripurna dan lebih kuat daripada otoritas raja, karena otoritas ulama tidak dapat dibatalkan atau diberhentikan, sementara otoritas raja dapat dibatalkan. Lebih lanjut, otoritas raja berada di bawah otoritas ulama, dan otoritas ulama memiliki sifat yang sama dengan otoritas para nabi, sementara otoritas raja memiliki sifat yang sama dengan otoritas Fir’aun!”

Ciri ini—yang menafsirkan “uli al-amr” sebagai ulama, dan dengan demikian menetapkan “kemaksuman” umat melalui prinsip ijmâ’—tercermin dalam tulisan-tulisan Imam Ibnu Taimiyah (w. 728 H/1328 M) ketika membahas hubungan antara makna-makna ini dan uli al-amr. Di dalam Minhâj al-Sunnah, ia berkata, “Kami tidak mengakui perlunya menunjuk seorang imam yang maksum, karena kemaksuman umat sudah cukup menggantikan kemaksumannya … umat ini tidak memiliki nabi setelah Nabi-nya, sehingga kemaksumannya menggantikan kenabian.”

Membaca topik ini di dalam al-Tafsîir al-Kabîr karya al-Razi dan Minhâj al-Sunnah karya Ibnu Taimiyah mengungkapkan adanya konvergensi, dan bahkan mungkin pengaruh, dari gagasan-gagasan yang ditulis al-Razi tentang topik ini. Hal ini terutama karena ia membantah pandangan-pandangan esoteris (al-aqwâl al-bâthinîyyah) tentang kemaksuman imam.

Hal itu menegaskan bahwa Ibnu Taimiyah mewarisi peran keilmuan yang sama, khususnya dalam proyek-proyek yang ia tawarkan pada masa pemerintahan Sultan Mamluk al-Nasir Qalawun (w. 741 H/1340 M). Ia memandang perlunya mengkalibrasi ulang gagasan-gagasan doktrinal (akidah) dan membangun reformasi budaya dan sosial berdasarkan gagasan-gagasan tersebut.

Mengenai penerapan praktis teori ini oleh al-Razi, ia dikenal dekat dengan sejumlah sultan dan raja di wilayahnya dan sekitarnya. Ia mendedikasikan beberapa bukunya untuk beberapa di antara mereka, seperti al-Masâ`il al-Masyriqîyyah, yang ia dedikasikan untuk menteri Khwarezmia, Abu al-Ma’ali Suhail bin Abdil Aziz al-Mustaufi, dan Asâs al-Taqdîs, yang ia nyatakan ia tulis untuk raja Ayyubiyah, al-Adil (w. 615 H/1218 M).

Hubungan al-Razi yang paling kuat dan langgeng dengan penguasa adalah dengan negara Khwarezmia, tempat ia tinggal dan aktif menuntut ilmu serta mengajar; terutama dengan sultan agungnya, Shah Muhammad bin Tekish (w. 617 H/1221 M), yang “memberikannya pangkat tertinggi dan tak seorang pun dapat menyamai kedudukannya”, menurut Ibnu Khallikan (w. 681 H/1280 M) dalam Wafayât al-A’yân.

Satu-satunya yang mendekatinya dalam hal ini adalah hubungannya dengan raja-raja negara Ghaznawiyah hanya sebanding dengan hubungannya dengan mereka. Al-Dzahabi (w. 748 H/1347 M) menyebutkan dalam karyanya, Târîkh al-Islâm, bahwa al-Razi “mengunjungi Sultan Ghiyatsuddin al-Ghauri (w. 599 H/1203 M). Sang sultan menemuinya, menghormatinya, dan menyediakan tempat tinggal untuknya. Ia membangun sebuah sekolah untuknya, dan para ulama dari seluruh wilayah berbondong-bondong mendatanginya!”

Prestise dan Pengaruh

Namun, koneksi dan relasi ini tidak menghalangi al-Razi untuk membangun legitimasi bagi para ulama yang melampaui legitimasi para penguasa, mengingat bahwa “para ulama, pada hakikatnya, adalah penguasanya para penguasa (umarâ` al-umarâ`)”, sebagaimana ia nyatakan dalam kitab tafsirnya yang terkenal, Mafâtîh al-Ghayb.

Hadiah-hadiah para penguasa itu kepadanya dan penghormatan mereka terhadap posisinya pun tidak menghalanginya untuk menasihati dan menegur mereka. Tajuddin al-Subki menyebutkan di dalam al-Thabaqât al-Kubrâ, bahwa al-Razi “suatu hari berkhutbah di hadapan Sultan Syihabuddin al-Ghauri, dan ia berseru: ‘Wahai penguasa dunia (Syihabuddin al-Ghauri), baik kekuasaanmu maupun tipu daya al-Razi tidak akan bertahan lama, ‘dan sesungguhnya kita kembali kepada Allah!”

Koneksi-koneksi yang kuat itu tidak berdaya berhadapan dengan prestise ilmu pengetahuan dan prinsip-prinsip yang telah mapan dalam sosok al-Razi, yang menumbuhkan rasa hormat yang mendalam pada diri murid-muridnya, bahkan jika mereka adalah raja yang berkuasa. Sebagaimana Ibnu Abi Usaibi`ah (w. 668 H/1270 M) menggambarkan dalam karyanya, ‘Uyûn al-Anbâ` fî Thabaqât al-Athibbâ`, bahwa al-Razi adalah seorang dokter agung yang hebat.

Di antara kisah-kisah yang menarik di sini adalah apa yang al-Shafadi (w. 764 H/1362 M) ceritakan dalam karyanya, al-Wâfîy bi al-Wafayât, bahwa “beberapa raja memintanya (al-Razi) menulis sesuatu tentang dasar-dasar fikih untuk dibaca. Ia menjawab, ‘Dengan syarat engkau menghadiri pelajaranku dan membacakannya untukku.’ Raja berkata, ‘Ya, aku akan melakukannya!’ Kemudian al-Razi menulis untuknya kitab al-Muhashshal, dan sultan datang, berdiri, dan mengambil sandal sang imam (al-Razi), membawanya di lengan bajunya, dan mendengarkan pelajaran dari kitab tersebut!”

Hubungan al-Razi dengan para penguasa memungkinkannya untuk bergerak dengan kebebasan penuh, memberinya kesempatan ideal untuk mengadakan pengajian dan debat, serta menyediakan lingkungan yang aman dan nyaman di mana ia mematangkan teori-teorinya dan menyelesaikan tulisan-tulisannya.

Ibnu Abi Usaibi`ah bahkan menggambarkan kemegahan ceramah yang al-Razi sampaikan, yang dihadiri oleh dua raja yang duduk seperti para hadirin lainnya. Ia berkata, “Majlisnya luar biasa megah dan agung … dan ia menjalani hari yang sangat termasyhur, disaksikan oleh semua orang. Ketika orang-orang mendengarkan pembicaraannya, di kedua sisinya—kanan dan kiri—terdapat dua barisan pasukan Mamluk Turki yang bersandar pada pedang!”

Teks ini dengan sempurna mengungkapkan teori al-Razi tentang superioritas otoritas ulama di atas para penguasa. Teks ini mungkin mengungkapkan hakikat hubungannya dengan kekuasaan, menunjukkan bahwa ia menggunakannya untuk memajukan mazhab pemikiran dan gagasannya, bukan sebaliknya. Hal ini terutama jika kita mempertimbangkan prestise otoritas al-Razi yang begitu besar.

Al-Razi adalah seorang saudagar kaya dengan modal dan pengaruh yang sangat luas, sampai-sampai “ia menjadi salah satu tokoh terkemuka pada masanya, dengan lima puluh orang Mamluk mengawasi setiap gerakannya, berhiaskan sabuk emas dan jubah bersulam”, sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Hajar al-Asqalani (w. 852 H/1448 M) di dalam Lisân al-Mîzân.

Ibnu al-Imad al-Hanbali (w. 1089 H/1679 M) menyatakan dalam bukunya, Syadzarât al-Dzahab, bahwa ketika wafat, al-Razi meninggalkan warisan yang sangat besar, termasuk delapan puluh ribu dinar (setara dengan sekitar 13 juta dolar saat ini)!

Salah satu bukti paling meyakinkan tentang tingginya kedudukan al-Razi di mata para penguasa adalah bahwa kaum Tatar—meskipun mereka dikenal sangat brutal dan tidak peduli terhadap nyawa manusia, yang bahkan tidak luput dari perhatian para ulama terkemuka— menunjukkan rasa hormat sangat tinggi kepada keluarga al-Razi ketika mereka memasuki kota Herat, sebagai pengakuan atas nama dan statusnya.

Disebutkan oleh sejarawan al-Qadhi Ibnu Fadhlillah al-Umari (w. 749 H/1349 M) di dalam Masâlik al-Abshâr, bahwa “ketika bangsa Tatar merebut tanah-tanah Persia dan menghancurkan benteng-benteng serta kota-kota mereka, dan membunuh semua orang di setiap kota dan tidak membiarkan seorang pun hidup, [menteri Khwarezmia] Ala`ul Mulk [al-Alawi] menemui Genghis Khan (w. 624 H/1227 M)—sementara satu detasemen tentaranya telah pergi ke kota Herat untuk menghancurkannya dan membunuh orang-orang di sana—dan ia meminta kepadanya untuk memberinya jaminan keselamatan bagi putra-putra Syaikh Fakhruddin Ibn Khathib al-Rayy dan membawa mereka kepadanya dengan terhormat; Genghis Khan mengabulkan permintaan itu dan memberi mereka jaminan keselamatan”!!

Ekspansi yang Cepat

Di dalam buku Târîkh Mukhtashar al-Duwal, Abu al-Faraj ibn al-Ibri (w. 685 H/1286 M) memberikan gambaran akurat tentang pengaruh intelektual murid-murid al-Razi di negeri-negeri Ayyubiyah. Ia menyatakan bahwa “pada saat itu, terdapat sekelompok murid terkemuka Imam Fakhruddin al-Razi, yang menguasai bidangnya, yang menulis karya-karya penting tentang logika dan filsafat; seperti Zainuddin al-Kasysyi (w. 661 H/1262 M) dan Quthbuddin al-Mishri (w. 618 H/1221 M) di Khorasan, Afdhaluddin al-Khunji (w. 646 H/1248 M) di Mesir, Syamsuddin al-Khusrausyahi (w. 652 H/1254 M) di Damaskus, Atsiruddin al-Abhari (w. 686 H/1264 M) di Rum (Turki modern), Tajuddin al-Armawi (w. 655 H/1257 M), dan Sirajuddin al-Armawi (w. 682 H/1283 M) di Konya (sebuah kota di Turki modern)”.

Ia kemudian memberi tahu kita tentang luasnya pengaruh al-Razi, khususnya di dalam istana Ayyubiyah. Ia berkata: “Rahib dan akuntan Mesir yang mulia di Damaskus menceritakan bahwa Raja al-Nashir Dawud (w. 656 H/1258 M), penguasa al-Karak, sering mengunjungi Syamsuddin al-Khusrausyahi untuk mengaji kitab ‘Uyûn al-Hikmah karya Syaikh Abu Ali ibnu Sina (w. 428 H/1038 M). Sesampainya di ujung perkampungan lokasi rumah al-Khusrausyahi berada, ia akan memberi isyarat kepada para pelayan dan budaknya untuk berdiri di tempat, turun dari kuda, membawa kitabnya yang terbungkus sapu tangan di bawah lengannya, pergi ke pintu sang syaikh dan mengetuknya. Sang syaikh membuka pintu dan mempersilahkannya masuk. Kemudian ia mengaji dan menanyakan apa pun yang terlintas dalam pikirannya, lalu pergi. Ia tidak mengizinkan syaikh berdiri untuknya!”

Aliran keilmuan al-Razi beralih ke negara Utsmaniyah ketika didirikan seabad setelah kematian sang imam. Semangat intelektualnya merasuki sekolah-sekolah di Anatolia, tempat banyak murid al-Razi belajar, terutama murid terkemukanya, Sirajuddin al-Armawi.

Penjelasan dan komentar al-Razi menjadi rujukan penting dalam studi ilmiah negara Utsmaniyah, di samping karya para imam lain yang mengikuti metodologinya, seperti al-Sa’d al-Taftazani (w. 792 H/1390 M) dan al-Syarif al-Jurjani (w. 816 H/1413 M).

Sebenarnya, kelompok ulama elit ini berupaya menjadikan Utsmaniyah sebagai penerus reformis Seljuk dalam mengadopsi pemikiran dan mazhab fikih Sunni. Jika bukan karena upaya mereka, negara yang kuat ini akan terjerumus ke dalam jurang mazhab-mazhab teologi yang menyimpang dari doktrin Sunni—dalam arti luas mazhab-mazhab akidah yang diadopsi oleh para ahli fikih mazhab Sunni—serupa dengan apa yang terjadi pada masa Dinasti Buwaihiyah dan Fatimiyah.

Dalam hal ini, berbagai studi yang mengkaji sejarah kehidupan intelektual dan ilmiah di negara Utsmaniyah sepakat bahwa mazhab teologi Asy’ari al-Razi memiliki pengaruh sangat signifikan terhadap kurikulum teologi negara Utsmaniyah. Namun, mereka berbeda pendapat dalam menilai luas dan dalamnya pengaruh tersebut, meskipun mereka sepakat bahwa pengaruh tersebut mulai tampak jelas sejak abad ke-9 H/abad ke-15 M.

Di dalam al-Dawlah al-Utsmânîyyah; Târîkh wa Hadhârah, Profesor Ahmad Yasar Ocak—dalam kajiannya tentang “kehidupan intelektual” di negara Utsmaniyah—mengatakan, “Kita menyaksikan masuknya mazhab ini ke dalam kehidupan intelektual keagamaan Utsmaniyah—secara jelas dan nyata—bersama dengan ulama terkenal Syamsuddin Muhammad yang dikenal sebagai Mulla Fanari (w. 834 H/1431 M), dan aliran tersebut berlanjut–melalui suksesi antara guru dan murid—hingga pelopor terkuat muncul darinya pada abad kelima belas (kesembilan H) dan keenam belas (kesepuluh H), seperti Mulla Yakan (w. 840 H/1437 M) …, ulama terkenal Mulla Lutfi (w. 900 H/1495 M) dan akhirnya Ibnu Kamal Pasha (w. 940 H/1534 M) dan Abu al-Su’ud Efendi (w. 982 H/1574 M).”

Beragam Pengaruh

Ocak mengaitkan dominasi aliran al-Razi—atas aliran-aliran lain—di kalangan orang-orang Utsmaniyah dengan “karakteristiknya dalam membela mazhab Sunni dalam pemikiran keagamaan Utsmaniyah melalui metode-metode filosofis, dan membangun legitimasi otoritas politik dalam kerangka ini”.

Ocak mengatakan, “Poin pentingnya adalah bahwa para pelopor aliran Fakhruddin al-Razi benar-benar menduduki posisi tertinggi di sekolah-sekolah dan kantor-kantor keagamaan di pusat pemerintahan Utsmaniyah, dan dengan demikian mereka menjadi ahli yang secara resmi diakui oleh negara.”

Al-Razi, secara pribadi, adalah “ulama dan pemikir terbesar setelah al-Ghazali di eranya, dan ia meninggalkan pengaruh besar terhadap para cendekiawan setelahnya. Oleh karena itu, kita mengamati bahwa orang-orang Utsmaniyah yang melakukan perjalanan ke Khwarezmia dan Transoxiana untuk menimba ilmu” dipengaruhi oleh pandangan al-Razi dan kemudian membawanya kembali ke tanah air mereka untuk disebarluaskan.

Sebagaimana pengaruh al-Razi merasuki kehidupan intelektual Utsmaniyah melalui para cendekiawan yang memasuki benteng intelektualnya di Asia Tengah; pengaruhnya merasuki wilayah tersebut melalui dua jalur penting lainnya: jalur pertama, mendahului negara Utsmaniyah tetapi kemudian memengaruhinya, yaitu murid-murid al-Razi yang bermigrasi dari Asia Tengah setelah invasi Mongol. Mereka membawa aliran al-Razi ke wilayah geografis Utsmaniyah di Syam sebelum ekspansi Utsmaniyah ke wilayah tersebut, tempat ajaran al-Razi berkembang pesat sejak era Ayyubiyah, sebagaimana terlihat dalam peta intelektual Ibnu al-Ibri yang telah disebutkan sebelumnya yang menggambarkan pengaruh al-Razi melalui murid-muridnya.

Jalur kedua adalah garis keluarga al-Razi, yang diwakili oleh keturunannya yang merupakan cendekiawan yang menetap di wilayah Utsmaniyah di Anatolia dan mengajar di sekolah-sekolah besar di sana. Thasykubrizada (w. 968 H/1561 M) menyebutkan dalam bukunya, al-Syaqâ`iq al-Nu’manîyyah fî Ulamâ` al-Dawlah al-‘Utsmânîyyah, bahwa “cucu al-Razi, Jamaluddin Muhammad al-Aqsarai (w. 797 H/1395 M), adalah seorang guru di Karaman (sebuah wilayah di Anatolia) di sebuah sekolah besar bernama Madrasah al-Silsilah”.

Salah satu keturunan al-Razi bahkan menduduki posisi sentral sebagai “Syaikh al-Islam” di negara Utsmaniyah, memegang otoritas keagamaan dan pemerintahan; yaitu cucunya yang bernama Ali bin Ahmad al-Jamali, atau yang dikenal dengan “Zanbilli Ali Efendi” (w. 932 H/1527 M). Muhammad Zahid al-Kautsari (w. 1371 H/1951 M), dalam risalahnya, al-Ghurrah al-Munîfah, mengaitkannya dengan Fakhruddin al-Razi bersama para ulama lain dari “keturunannya yang menganut mazhab Hanafi, dan di antaranya muncul tokoh-tokoh terkemuka di negara Seljuk dan Utsmaniyah”.

Barangkali yang membukakan jalan penetrasi aliran al-Razi ke dalam ranah keilmuan Utsmaniyah adalah penyusutan signifikan kesenjangan teologis antara mazhab Asy’ari dan Maturidi, yang di bawah bayang-bayangnya negara Utsmaniyah muncul, sebagai perluasan doktrinal dari mazhab fikih Hanafi.

Penyusutan ini memungkinkan—setelah era al-Razi—munculnya kelas Hanafi yang menganut Asy’ari, di mulai dari Imam Sa’duddin al-Taftazani al-Asy’ari, yang oleh para sejarawan dianggap sebagai penganut mazhab Syafi’i atau Hanafi, dan berlanjut hingga al-Syarif al-Jurjani al-Asy’ari al-Hanafi, juga Syah Waliyullah al-Dahlawi al-Hanafi al-Asy’ari (w. 1176 H/1763 M).

Kualifikasi Metodologis

Dengan menelaah tafsir al-Razi secara saksama, kita menyadari bahwa ia memiliki kemampuan luar biasa dalam menganalisis ayat-ayat dengan memadukan argumen dan penalaran dengan wawasan sufistik. Hal ini menjadikan tulisan-tulisannya sebagai titik balik sejarah yang krusial, tidak hanya dalam tafsir al-Qur`an tetapi juga dalam sejarah metodologi ilmu kalam.

Di dalam al-Muqaddimah, Ibnu Khaldun (w. 808 H/1406 M) dengan sangat cermat mencatat upaya-upaya al-Razi dalam apa yang ia sebut sebagai “Tharîqah al-Muta`akhkhirîn” (metode para sarjana mutakhir), yang memasukkan mantiq (logika) ke dalam kajian ilmu kalam. Keduanya kemudian terintegrasi ke dalam isu-isu dan bab-bab ilmu ushul fikih dan akhirnya menjadi komponen “alami” dalam jalinan studi hukum Islam (syariat). Dengan demikian, “aliran para ahli kalam” menjadi salah satu aliran terpenting dalam ushul fikih, dan telah menjadi kekuatan terdepan dalam bidang ushuluddin.

Terkait “normalisasi ilmu kalam” ini, Ibnu Khaldun berpendapat mengenai kualifikasi seni mantiq dan peran al-Razi di dalamnya, dan bahkan terkadang menempatkannya di atas al-Ghazali: “Ketahuilah bahwa seni ini (mantiq) ditolak keras oleh para ulama dan ahli kalam awal … mereka melarang pembelajaran dan pengajarannya. Kemudian muncul para sarjana mutakhir—setelah mereka, dari al-Ghazali dan Imam Ibnu al-Khathib (al-Razi)—yang agak lebih lunak dalam hal ini, dan sejak saat itu orang-orang bertekad untuk menirunya, kecuali beberapa orang saja … dan para sarjana setelahnya … ketika pendapat para ahli mantiq menjadi jelas bagi mereka … memutuskan bahwa mantiq tidak bertentangan dengan doktrin-doktrin keimanan (al-‘aqâ`id al-îmânîyyah), meskipun memang ada beberapa dalilnya yang tidak sejalan. Bahkan, mereka kadang mengganti beberapa dalil para ahli kalam terkait doktrin-doktrin keimanan tersebut dengan dalil-dalil lain yang mereka validasi melalui penalaran dan deduksi analogis … ini adalah pendapat Imam al-Razi, al-Ghazali, dan para pengikut mereka di era ini!”

Ibnu Khaldun—yang karya ilmiah pertamanya, perlu dicatat di sini, adalah Lubab al-Muhashshal, yang sesungguhnya merupakan ringkasan dari salah satu karya al-Razi—menjelaskan mengenai gerakan reformasi yang ditawarkan oleh para sarjana mutakhir, yang dipimpin oleh al-Razi dengan seni mantiq, yang pada akhirnya mengarah pada islamisasi ilmu mantiq itu sendiri. Ia berkata, “Kemudian muncullah para sarjana mutakhir, yang mengubah terminologi mantiq dan menambahkannya dalam al-kullîyyât (prinsip-prinsip universal) … mereka menghapus bab al-maqûlât (kategori-kategori) … dan memfokuskan kajian mereka berdasarkan pokok bahasannya … kemudian mereka membahas apa yang telah mereka tetapkan dalam hal ini secara panjang lebar, menganggapnya sebagai disiplin ilmu yang independen alih-alih sebagai alat bagi ilmu pengetahuan. Dengan demikian, diskusi menjadi panjang dan ekstensif. Dan yang pertama kali melakukan hal ini adalah Imam Fakhruddin al-Razi ibn al-Khathib … maka buku-buku dan metode-metode para pendahulu ditinggalkan seolah-olah tidak pernah ada!”

Para sarjana elit ini tidak mencapai keberhasilan dalam upaya reformasi intelektual mereka hingga mereka membedakan mantiq dari ilmu-ilmu filsafat, mendefinisikannya hanya sebagai hukum dan standar argumentasi. Mereka mengkaji kaidah-kaidah dan premis-premis teologi kuno dan membantah banyak di antaranya dengan argumen-argumen yang mengarah pada kesimpulan yang mereka yakini, yang sebagian besarnya mungkin berasal dari pandangan para filsuf tentang ilmu-ilmu alam dan metafisika.

Dengan demikian, metode ini, dalam terminologi mereka, menjadi berbeda dari yang sebelumnya dan disebut “tharîqah al-muta`akhkhirîn” (metode para sarjana mutakhir). Dalam metode ini, mereka memasukkan bantahan-bantahan terhadap para filsuf mengenai masalah-masalah yang menurut mereka tidak sejalan dengan doktrin-doktrin keimanan. Dan orang pertama yang menulis ilmu kalam cara ini adalah al-Ghazali, yang diikuti oleh Imam al-Razi.

Artinya, bahwa tren tersebut tidak menyerah pada westernisasi yang datang dengan penerjemahan buku-buku Yunani, melainkan mengkritik filsafat dengan argumen-argumen. Tetapi, sepertinya, orang-orang setelah mereka berlebih-lebihan dalam penggunaan metode-metode filsafat dan menenggelamkan ilmu kalam di dalamnya, bahkan menyimpangkannya dari tujuan awalnya, seperti dikatakan Ibnu Khaldun, “Kemudian orang-orang setelah mereka (setelah al-Ghazali dan al-Razi) mencampuradukkan [ilmu kalam] dengan kitab-kitab filsafat, sehingga pokok bahasan kedua ilmu tersebut menjadi rancu, dan mereka menganggap keduanya satu (sama) … selanjutnya mereka menjadi bingung satu sama lain, mengaburkan batasan antara masalah-masalah kalam dan masalah-masalah filsafat sedemikian rupa sehingga tidak ada disiplin ilmu yang dapat dibedakan dari yang lain … sebagaimana yang dilakukan oleh Nashiruddin al-Baidhawi (w. 685 H/1286 M) dalam Thawâli’ al-Anwâr dan orang-orang setelahnya.”

Perspektif yang Berbeda

Kita mendapati Ibnu Khaldun—tidak seperti banyak pendahulu dan orang-orang sezamannya—secara implisit membebaskan al-Razi dari tanggungjawab atas ekses ini, dan mengaitkannya dengan generasi mutakhir.

Namun, ia tidak berhenti di situ; ia secara eksplisit mendesak para sarjana untuk merujuk pada karya-karya al-Razi dalam argumen-argumen teologis mereka, dengan menyatakan, “Orang-orang yang ingin memasukkan bantahan terhadap para filsuf ke dalam keyakinan mereka, hendaknya merujuk pada kitab-kitab al-Ghazali dan Imam Ibnu al-Khathib!”

Dengan demikian, Ibnu Khaldun menegaskan perlunya membedakan antara tujuan para ahli kalam—seperti al-Razi—dan tujuan para filsuf, suatu hal yang sering diabaikan dalam kritik terhadap al-Razi dan warisan teologisnya, yang jumlahnya sendiri melebihi enam puluh buku dan risalah!

Dalam pembahasan tentang sejarah tulisan-tulisan tentang metodologi ushul fikih, Ibnu Khaldun menceritakan upaya krusial al-Razi dalam membangun “normalisasi” diskusi logis dan teologis dalam metode deduksi syariat (manâhij al-istinbâth al-syar’îyyah), khususnya di bidang ushul fikih. Ia menyatakan, “Di antara karya-karya terbaik yang ditulis tentang subjek ini (ushul fikih) oleh para ahli kalam adalah: al-Burhân karya Imam al-Haramain (al-Juwaini), dan al-Mustashfâ karya al-Ghazali, keduanya bermazhab Asy’ari; dan al-‘Ahd karya Abdul Jabbar (w. 415 H/1025 M), dan … al-Mu’tamad karya Abu al-Husain al-Bashri (w. 436 H/1044 M), keduanya bermazhab Mu’tazilah.”

Ibnu Khaldun mengatakan bahwa keempat buku tersebut merupakan fondasi dan pilar seni ilmu kalam. Menurutnya, dua ahli kalam terkemuka, Imam Fakhruddin al-Razi dalam bukunya, al-Mahshûl, dan Saifuddin al-Amidi (w. 631 H/1233 M) dalam bukunya, al-Ihkâm, merangkum keempat buku tersebut. Metode keduanya, dalam ilmu kalam, berbeda, baik dalam analisis kritis maupun argumentasi. Al-Razi lebih cenderung memberikan banyak bukti dan argumen, sementara al-Amidi lebih tertarik menyelidiki berbagai mazhab pemikiran dan menguraikan isu-isu di dalamnya.

Al-Razi tampaknya menyadari kontribusi pentingnya dalam “rehabilitasi” disiplin ilmu logika dan filsafat, purifikasi ilmu kalam, dan penggunaan kembali semua disiplin ilmu tersebut dalam membela ajaran-ajaran Islam. Ia bahkan menggunakan aspek-aspek penting dari ilmu kalam dalam metodologi ushul fikih untuk analisis deduktif teks, sebagaimana telah kita lihat dalam kata-kata Ibnu Khaldun. Di sini, al-Razi menceritakan—dalam risalahnya, I’tiqâdât Firaq al-Muslimîn—tentang upayanya untuk menentang warisan para filsuf Yunani, dengan mengatakan, “Yang terbesar di antara mereka (para filsuf) adalah Aristoteles (w. 322 SM), yang menulis banyak buku. Tak seorang pun yang menerjemahkan buku-buku itu lebih baik daripada sarjana terkemuka Abu Ali ibn Sina … semua filsuf memiliki keyakinan yang kuat terhadap buku-buku itu, dan kami—pada awal upaya kami mempelajari ilmu kalam—sangat ingin mempelajari buku-buku mereka agar kami dapat menanggapinya. Maka kami mengabdikan sebagian besar hidup kami untuk hal ini hingga Allah Swt. menganugerahi kami keberhasilan dalam menyusun buku-buku yang berisi bantahan-bantahan terhadapnya … semua buku ini berisi penjelasan tentang dasar-dasar agama dan bantahan atas syubhat para filsuf … baik mereka yang setuju maupun yang tidak setuju telah mengakui bahwa tak seorang pun, baik dulu maupun sekarang, pernah menulis karya-karya seperti ini!”

Kunci-Kunci Ensiklopedis

Tafsir Mafâtîh al-Ghayb merupakan proyek seumur hidup Fakhruddin al-Razi, dan menjadi karyanya yang paling terkenal. Di dalamnya ia mencatat dan merangkum sebagian besar buah penting dari kecerdasan intelektualnya. Oleh karena itu, beberapa orang menuduh—seperti dalam tafsir Abu Hayyan al-Andalusi (w. 745 H/1344 M), al-Bahr al-Muhîth—bahwa karyanya tersebut “mengandung segala sesuatu kecuali tafsir!”

Kenyataannya, buku Mafâtîh al-Ghayb lebih seperti ensiklopedia ilmiah yang sangat luas, yang dapat menjadi rujukan bagi semua masalah atau keraguan yang muncul terkait karya-karya al-Razi yang lain. Ia sendiri berkata—dalam wasiatnya, yang dengannya ia mengakhiri hidupnya dalam pertaubatan dan kepasrahan—yang ditujukan kepada semua orang, “Ketahuilah bahwa saya adalah seorang yang mencintai ilmu pengetahuan, maka saya menulis sesuatu tentang segala hal, tanpa mempedulikan kuantitas maupun kualitas, baik atau buruk, benar atau salah!”

Dengan membaca Mafâtîh al-Ghayb, kita dapat menyimpulkan bahwa al-Razi mendasarkan argumen teologis dan doktrinalnya pada premis bahwa “melihat dan memikirkan argumen-argumen itu diperintahkan menurut syariat, sebab karena taqlid—terutama dalam hal keyakinan—termasuk di antara praktik kuno yang dicela oleh Al-Qur`an”. Oleh karena itu, dalam tafsirnya terhadap ayat: “Sesungguhnya kami mendapati nenek moyang kami menganut suatu [agama] dan sesungguhnya kami sekedar pengikut jejak-jejak mereka,” [Q.S. al-Zukhruf: 23], ia menyatakan, “Seandainya tidak ada hal lain di dalam Kitab Allah selain ayat-ayat ini, maka ayat-ayat ini sudah cukup untuk menyanggah klaim taqlid.”

Al-Razi juga mengadopsi metode argumentasi demonstratif dari Nabi Ibrahim as. dan Musa as.. Ia meyakini bahwa pendekatan ini berkembang secara bertahap pada masa Nabi Ibrahim as., dimulai dengan perdebatan batinnya ketika ia berkata: “Aku tidak menyukai sesuatu yang tenggelam,” [Q.S. al-Anam: 76], kemudian berlanjut ke pertanyaannya kepada kaumnya: “Patung-patung apakah ini yang kamu tekun beribadah kepadanya?” [Q.S. al-Anbiya`: 52], lalu perdebatannya dengan raja di zamannya ketika ia berkata: “Tuhanku ialah Yang menghidupkan dan mematikan,” [Q.S. al-Baqarah: 258]. Akhirnya al-Razi sampai pada kesimpulan, “Siapa pun yang berakal sehat tahu bahwa ilmu kalam tidak lain adalah pengungkapan bukti-bukti ini dan penyangkalan terhadap pertanyaan dan keberatan yang berkaitan dengan bukti-bukti tersebut. Semua ini adalah hasil pencarian (penelitian) Ibrahim as.!”

Di dalam Mafâtîh al-Ghayb, kita menemukan banyak bukti tentang sikap dan pandangan al-Razi yang teguh terhadap tasawuf berikut struktur dan isu-isunya. Ia berkata, “Hakikat semua kitab suci bermuara pada tiga hal: memuji Allah secara lisan, atau mengabdi dan taat kepada-Nya, atau mencari mukâsyafât dan musyahâdât dari-Nya.” Di sini al-Razi tampak mengembangkan rekonsiliasi yang dibangun oleh al-Ghazali—dalam Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn—antara tasawuf dan ilmu-ilmu syariat. Barangkali yang membedakannya dari al-Ghazali adalah ia menyajikan tasawuf sebagai jalan kognitif yang melengkapi jalan penalaran, alih-alih berbeda darinya.

Oleh karena itu, al-Razi, dalam tafsirnya tentang kisah Nabi Musa as. dan “hamba saleh” yang alim, sebagaimana termaktub dalam surah al-Kahfi, menyatakan, “Pengetahuan tentang aspek lahiriah segala sesuatu (zhawâhir al-asyyâ`) dapat diperoleh melalui pengetahuan tentang hukum-hukum yang tampak (al-syarâ`i’ al-zhâhirah). Sedangkan pengetahuan tentang aspek batiniah segala sesuatu hanya dapat diperoleh melalui penyucian batin (tashfiyah al-bâthin), pelepasan jiwa (tajrîd al-nafs), dan pembersihan hati (tathhîr al-qalb) dari keterikatan fisik (al-‘alâ`iq al-jasadânîyyah). Inilah sebabnya Allah Swt. berfirman, menggambarkan pengetahuan orang alim tersebut: ‘Dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami!’ [Q.S. al-Kahfi: 65] … ketika tingkat pengetahuan Musa as. tentang ilmu syariat telah sempurna, Allah Swt. mengutusnya untuk menemui orang alim tersebut, agar Musa as. dapat mengetahui bahwa tingkat pemahaman tertinggi terletak pada perpindahan manusia dari ilmu-ilmu syariat yang didasarkan pada penampilan lahiriah, menuju ilmu-ilmu batiniah yang didasarkan pada pengetahuan tentang realitas batiniah (al-bawâthin) dan pengetahuan tentang hakikat segala sesuatu (haqâ`iq al-umûr).”

Al-Razi menyajikan perspektif yang berbeda tentang kaum sufi ketika ia menulis tentang mereka dalam konteks sekte-sekte umat Muslim, sebuah klasifikasi yang ia sendiri akui belum pernah ditulis sebelumnya dalam risalahnya, I’tiqâdât Firaq al-Muslimîn, “Ketahuilah, kebanyakan orang yang menceritakan sekte-sekte umat Muslim tidak menyebutkan kaum sufi, dan ini adalah sebuah kesalahan, karena hakikat doktrin kaum sufi adalah bahwa jalan untuk mengenal Allah Ta’ala adalah penyucian (al-tashfiyah) dan pelepasan (al-tajarrud) dari keterikatan fisik (al-‘alâ`iq al-badanîyyah), dan ini adalah jalan yang baik.”

Di sini, al-Razi melegitimasi metode kaum sufi, yang ia sebut al-tathallu’ ‘alâ haqâ`iq al-umûr (mencari hakikat segala sesuatu), yang didasarkan pada penyucian (al-tashfiyah) dan pelepasan (al-tajarrud), sehingga memungkinkan mereka untuk dimasukkan ke dalam kelompok-kelompok lain yang secara tradisional dicantumkan oleh para penulis buku tentang sekte, agama, dan keyakinan.

Al-Razi menganggap kaum sufi sebagai “ahli hakikat, yaitu kaum yang setelah selesai menunaikan ibadah-ibadah wajib (al-farâ`idh), tidak menyibukkan diri dengan ibadah-ibadah sunnah (al-nawâfil), melainkan dengan berpikir (al-fikr) dan melepaskan jiwa (tajrîd al-nafs) dari keterikatan jasmani (al-‘alâ`iq al-jasmânîyyah). Mereka berusaha agar hati dan pikiran mereka tidak kosong dari mengingat Allah Swt., dan mereka adalah sebaik-baik golongan Bani Adam (manusia)!” Di sini kita mencatat bahwa integrasi antara fikr dengan dzikr, juga ‘aql dengan naql dan tazkiyah, merupakan landasan umum kaum sufi yang dianut dan didukung oleh al-Razi.

Perdebatan Teologis

Al-Razi memasuki arena perdebatan teologis sebagai salah satu tujuan ilmu pengetahuan dan tugas ulama. Ia mendasarkannya pada kisah-kisah di dalam al-Qur`an yang menjadikan debat teologis sebagai salah satu metode para nabi dan rasul dalam menyampaikan risalah mereka dan membuktikan kebenarannya terhadap siapa pun yang mengingkarinya.

Al-Razi memberikan contoh-contoh ekstensif dari debat Ibrahim as. dan Musa as., memadukan semua ini dengan analisis intelektualnya yang mendalam, pengetahuan ilmiah yang luas, dan kritik yang brilian dan jernih. Dan ini merupakan perangkat metodologis yang diperolehnya melalui keberagaman pengetahuannya, perjalanan-perjalanannya yang tak terhitung jumlahnya di Timur Jauh Islam, dan paparannya yang luas terhadap berbagai budaya dan filsafat.

Menurut buku Munâzharât al-Râzîy, ruang lingkup perdebatan al-Razi sangat meluas, mencakup beragam sekte dan kelompok yang tersebar di Asia Tengah dan Khorasan. Ia menanggapi para filsuf, penganut Zoroaster, kaum zindiq, penganut Brahmana, Ahli Kitab, penganut Karramiyah, kaum Mu’tazilah, dan Syiah. Ia berdebat secara terbuka dengan sejumlah tokoh terkemuka pada masanya, terutama Nuruddin al-Shabuni al-Bukhari (w. 580 H/1184 M), al-Ridha al-Nishapuri (w. setelah 582 H/1186 M), dan al-Syarif al-Mas’udi (w. setelah 582 H/1186 M).

Mengenai perdebatan-perdebatan ini, al-Razi berkata: “Ketika saya memasuki Transoxiana, saya pertama kali tiba di Bukhara, kemudian di Samarkand (keduanya terletak di Uzbekistan saat ini), kemudian saya pindah ke Khujand (yang terletak di Tajikistan saat ini), dan kemudian ke kota bernama Banakit (yang juga terletak di Tajikistan saat ini). Di setiap tempat ini, saya terlibat dalam debat dan diskusi dengan para ulama dan tokoh terkemuka yang tinggal di sana.”

Di balik ketajaman pikirannya, al-Razi dikenal dengan sikapnya yang moderat terhadap lawan-lawannya dan objektivitasnya dalam menyoroti kekuatan dan kelemahan mereka. Ia berkata tentang salah satu lawannya dalam debat: “Pertama kali saya berbicara dengan al-Ridha al-Nishapuri, ia adalah seorang laki-laki dengan intelektualitas yang lurus dan jauh dari penyimpangan, tetapi ia lambat berpikir dan kurang cerdas, sehingga ia perlu banyak berpikir untuk dapat memahami makna kata-kata.”

Al-Razi patut dipuji sebab ia menunjukkan argumen-argumen lawannya—dalam setiap debat dan tulisannya—dengan penjelasan dan argumentasi yang meyakinkan. Ia sendiri mengakui metode ini di dalam bukunya, Nihâyah al-‘Uqûl fî Dirâyah al-Usûl. Metode inilah yang justru membuatnya dikritik. Beberapa lawannya, sebagaimana dikisahkan Ibnu Hajar dalam Lisân al-Mîzân, mengklaim bahwa al-Razi “menyajikan keraguan orang-orang yang tidak sependapat dengannya dalam hal mazhab dan agama dengan sangat teliti, kemudian menyajikan mazhab Ahlus Sunnah dan kebenaran dengan sangat lemah!”

Namun, Ibnu Hajar mengutip Najmuddin al-Thufi al-Hanbali (w. 716 H/1316 M) yang memberikan penjelasan psikologis menarik untuk tuduhan-tuduhan yang dilayangkan terhadap al-Razi. Ia mengatakan, “Sebagian orang menuduhnya, namun tuduhan itu bertentangan dengan situasi yang tampak … mungkin alasannya [jika memang benar] adalah karena ia telah menghabiskan seluruh tenaganya untuk membangun argumen lawan, sehingga ketika ia selesai membangun argumennya sendiri, ia tidak lagi memiliki tenaga. Tidak diragukan lagi bahwa kekuatan psikologis bergantung pada kekuatan fisik!”

Ini berarti al-Razi telah mengerahkan upaya dan energinya dalam membangun argumen lawan sedemikian rupa sehingga untuk meruntuhkannya menjadi tidak mungkin, atau ia sendiri telah menghabiskan energinya untuk memperdalamnya, sehingga secara psikologis dan mental menjadi sulit baginya untuk membatalkannya dengan efisiensi yang sama.

Kritik yang Adil

Terlepas dari apa yang telah disebutkan sebelumnya mengenai kesamaan antara Ibnu Taimiyah dan al-Razi dalam hal gagasan dan peran mereka, mustahil untuk menyangkal kritik keras Imam Ibnu Taimiyah terhadap al-Razi dan perdebatan sengit yang terjadi antara dua aliran ini selama berabad-abad terakhir, perdebatan yang terus berkecamuk bahkan sampai saat ini.

Ibnu Taimiyah—yang menyadari bahaya para murid al-Razi, yang menyebarkan pemikiran dan metodologi teologisnya di Syam sebelum dan selama masa Ibnu Taimiyah—sangat kritis terhadap al-Razi, dan sering menggambarkannya sebagai sosok yang tidak konsisten dan kontradiktif.

Misalnya, Ibnu Taimiyah mengatakan tentang al-Razi dalam Majmû’ al-Fatâwâ, “Adapun Ibnu al-Khathib (al-Razi), ia sangat tidak konsisten dan tidak pernah bersikukuh pada suatu pendirian. Ia terus-menerus mencari dan berdebat, seperti orang yang mencari tetapi tidak menemukan apa pun yang dicarinya; tidak seperti Abu Hamid (al-Ghazali), yang sering bersikukuh pada pendiriannya.”

Meskipun demikian, diskusi-diskusinya dengan al-Razi bukannya tanpa keadilan, terutama karena Ibnu Taimiyah tidak mengabaikan niat mulia al-Razi dalam membela akidah Islam. Makanya, kita mendapati ia mencari-cari dalih untuk al-Razi, seperti dalam pernyataannya, “Ini bukan upaya yang disengaja untuk mendukung kebatilan,  melainkan ia berbicara sesuai dengan apa yang didukung oleh argumen rasional dalam pandangan dan penelitiannya. Jika ia menemukan sesuatu dalam hal yang rasional—menurut pemahamannya—yang mengkritik perkataan kaum filsuf, ia mengkritiknya, karena memang sifatnya melakukan pencarian menyeluruh berdasarkan apa yang tampak baginya. Ia mengkritik perkataan mereka berdasarkan apa yang tampak baginya sebagai cacat dalam argumen mereka, dan ia melakukan hal yang sama terhadap orang lain. Sebagian orang keliru berprasangka buruk terhadapnya, meyakini bahwa ia sengaja mengatakan kebatilan; padahal kenyataannya tidak demikian. Sebaliknya, ia berbicara sesuai dengan pengetahuan, penalaran, dan penelitiannya dalam setiap situasi, berdasarkan apa yang tampak baginya!”

Barangkali sikap adil inilah yang dirangkum oleh Ibnu Hajar ketika ia berkata—dalam bukunya, Lisân al-Mîzân—, “Fakhruddin al-Razi adalah salah satu ulama terkemuka dalam ushul fikih, dan buku-bukunya tentang dua dasar (ushuluddin dan ushul fikih) terkenal dan tersebar luas. Ia memiliki karya-karya yang diterima dan karya-karya yang ditolak.” Patut dicatat bahwa sebagaimana aliran al-Razi menemukan jalannya ke wilayah Utsmani, aliran kritis Ibnu Taimiyah pun memperoleh kehadiran awal di sana. Aliran ini menjadi aktif—di bawah kepemimpinan Muhammad Efendi al-Birkiwi (w. 981 H/1573 M)—dalam menghadapi saingannya, aliran al-Razi, sebagaimana Ibnu Taimiyah sendiri telah menghadapinya sebelumnya, ketika ia merasakan pengaruhnya yang besar di sebagian besar lanskap intelektual Islam pada masa itu (di Syam, Mesir, Irak, dan lebih jauh ke timur). Dengan demikian, aliran Taimiyah Utsmaniyah ini muncul sebagai respons terhadap aliran al-Razi yang merepresentasikan Islam resmi di kalangan bangsa Utsmaniyah.[]