Sistem Peradilan Islam: Sejarah, Prinsip, dan Pengaruhnya terhadap Peradaban Hukum Dunia

Oleh: H. Roland Gunawan, Lc., Direktur Rumah Tafaqquh Al-Fattah Syi’arul Islam(RTF-SI)

Pada hari Minggu, 19 Muharram, bertepatan dengan tahun 762 Hijriah/1361 Masehi, Hasan bin al-Khayyath, yang berasal dari kawasan al-Shaghour, dibawa dari penjara ke pengadilan yang dipimpin oleh hakim bermazhab Maliki. Di sana, ia dihadapkan pada perdebatan mengenai pandangannya tentang Fir’aun. Ia dituduh memihak kepada Fir’aun dan ternyata ia mengakui tuduhan tersebut!

Peristiwa pengadilan yang luar biasa ini berlangsung di Kairo pada masa pemerintahan Dinasti Mamluk, yakni pada abad ke-8 Hijriah/abad ke-14 Masehi. Kisah ini diceritakan oleh Imam Ibnu Katsir (w. 774 H/1372 M) dalam karyanya yang masyhur, al-Bidâyah wa al-Nihâyah.

Meskipun tuduhan dalam perkara tersebut tampaknya bertentangan dengan prinsip-prinsip agama yang telah mapan, hal itu tidak menyurutkan para hakim Muslim untuk mendengarkan tuntutan yang diajukan. Setiap tuduhan diperiksa secara teliti, dibahas, diperdebatkan, dan ditinjau dari berbagai sisi. Baik pendapat penuntut maupun pembela didengarkan secara saksama, hingga akhirnya putusan yang adil dapat dijatuhkan.

Kisah sidang mengenai pandangan terhadap Fir’aun ini—serta pemeriksaan hal-hal yang bersifat doktrinal di hadapan lembaga peradilan—dapat menjadi pintu gerbang yang baik bagi kita untuk mendalami sistem peradilan dalam Islam. Melaluinya, kita dapat memahami profesionalisme dan kemandirian yang menjadi ciri khasnya, serta merenungkan filosofi dasar hukum dan pengalaman pelaksanaannya. Kita dapat menelusuri seluk-beluk sistem peradilan, mekanisme kerja dan fungsinya, serta kedudukannya dalam struktur kenegaraan dan pemerintahan sepanjang sejarah peradaban Islam.

Itulah tujuan yang ingin dikupas dalam tulisan ini. Fokus pembahasannya diarahkan pada ciri-ciri historis sistem tata kelola dan profesionalisme peradilan dalam Islam, bukan sekadar pada kerangka hukum atau kaidah fikihnya.

Di tengah perjalanan sejarah peradaban Islam, cabang kekuasaan eksekutif—yang dipegang oleh Kekhalifahan atau Kesultanan—terkadang mengalami kelemahan. Namun, lembaga peradilan justru tetap tegak sebagai penopang kestabilan masyarakat dan penggerak kemajuan bangsa. Lembaga ini senantiasa berjaga agar hukum Allah ditegakkan dan hak-hak setiap individu maupun kelompok terlindungi, tanpa memandang siapa mereka. Sebab, keadilan adalah nilai yang mutlak, tak boleh dicampuri oleh kepentingan atau dipengaruhi oleh pihak mana pun.

Sejak masa-masa awal, lembaga peradilan Islam telah dikenal tinggi wibawanya serta lurus kelakuannya. Para hakim dengan tegas berani memanggil siapa pun—termasuk para penguasa dan orang-orang berpengaruh—ke ruang sidang apabila mereka menindas atau melanggar keadilan. Kedudukan hakim Muslim amat dimuliakan; mereka hidup sederhana namun berwibawa, bebas dan mandiri. Baik dalam mengelola lembaga yang dipimpinnya maupun dalam menjatuhkan putusan, mereka tak takut pada siapa pun kecuali kepada kebenaran. Semua ini menjadi teladan yang luar biasa tentang kemandirian dan kedaulatan lembaga peradilan Islam, sekaligus menjadi pengingat agar senantiasa berani menjaga kemurnian hukum dari campur tangan kekuasaan.

Lembaga peradilan Islam bukan sekadar tempat menyelesaikan perselisihan. Lebih dari itu, pada hakikatnya ia adalah lembaga ilmu pengetahuan. Dari asal-usul pembentukannya, susunan kelembagaannya, hingga hubungan para hakim dengan para ulama dan para ahli hukum, semuanya berlandaskan ilmu pengetahuan. Hal ini terlihat jelas dari cara penunjukan seorang hakim: yang dipilih adalah mereka yang paling berilmu, paling bijaksana, dan paling saleh di antara kalangan ulama. Berkat landasan keilmuannya inilah, para hakim menjadi garda terdepan dalam pembaharuan hukum dan penalaran yang mandiri. Setiap muncul persoalan baru, mereka merespons melalui jalur peradilan dengan meninjau kembali dalil-dalil dan pendapat para ulama guna menemukan penyelesaian yang paling tepat.

Pada masanya, sistem peradilan Islam telah melampaui zamannya dalam berbagai hal. Sistem ini mengenal pembatasan wewenang pengadilan berdasarkan wilayah dan jenis perkara. Pengadilan pun dibagi-bagi sesuai bidangnya, seperti pengadilan yang menangani urusan keluarga, urusan perdagangan, hingga urusan militer. Selain itu, lembaga ini dilengkapi dengan sarana-prasarana yang memadai, tata cara pendaftaran berkas yang rapi, petugas administrasi dan pengamanan, anggaran yang terjamin, serta berbagai aturan penunjang demi kelancaran jalannya persidangan—termasuk pengakuan atas kedudukan saksi dan penasihat hukum.

Di antara gagasan yang sangat berharga dalam sistem peradilan Islam adalah lembaga al-Syûrâ al-Qadhâ`îyyah (musyawarah yudisial), yaitu mekanisme di mana hakim berkonsultasi dengan para ahli fikih guna memperoleh pandangan yang lebih lengkap dan mendalam sebelum menjatuhkan putusan. Prinsip keadilan ini ternyata memberi pengaruh besar pada perkembangan peradilan di dunia Barat, khususnya sistem hukum Anglo-Saxon. Lembaga dewan hakim yang dikenal di sana pada dasarnya merupakan pengembangan dari tradisi bermusyawarah tersebut. Demikian pula berbagai praktik hukum lainnya yang akan dibahas lebih lanjut dalam tulisan ini.

Yang memperkokoh kedudukan peradilan Islam adalah keberagaman dan keluwesanya dalam menerima perbedaan, baik dari segi mazhab, pandangan hukum, maupun latar belakang agama. Dalam hal ini, peradaban Islam telah mencapai tingkat keadilan yang belum tentu dicapai oleh negara-negara modern masa kini. Diketahui pula bahwa terdapat pengadilan khusus bagi golongan non-Muslim, tempat umat Yahudi, Nasrani, dan pemeluk agama lainnya dapat mengajukan perkaranya. Mereka berhak diadili oleh penengah yang mereka percayai dan berdasarkan hukum agama mereka sendiri, tetap berada dalam lindungan serta pengawasan lembaga peradilan yang adil.

Dasar-dasar Peradilan dalam Tradisi Kenabian dan Awal Kekhalifahan

Nabi Muhammad Saw. diberi amanat yang menyeluruh atas segala urusan kenegaraan—mulai dari menyampaikan wahyu Ilahi hingga memegang pimpinan tertinggi sekaligus menjalankan fungsi pengadilan atas umat. Hal ini sejalan dengan kedudukannya sebagai “pemimpin seluruh umat sekaligus satu-satunya pemegang otoritas tertinggi dalam urusan agama maupun dunia”, sebagaimana dikemukakan oleh Imam Abu al-Walid al-Baji (w. 474 H/1081 M) dalam karyanya, al-Muntaqâ Syarh al-Muwaththa`.

Nabi Saw. menyatukan pengajaran yang mendalam dengan keteladanan nyata dalam meletakkan fondasi peradilan bagi umatnya—yang boleh dikatakan sebagai fungsi pertama yang dijalankan oleh negara Islam. Beliau menyampaikan perintah-perintah al-Qur’an yang menegaskan keadilan mutlak bagi setiap orang, yang di dalamnya termuat kewajiban mencatat transaksi, perlindungan bagi para pencatat dan saksi dari segala bentuk gangguan, serta anjuran untuk memberikan kesaksian semata-mata karena Allah, tanpa dipengaruhi ikatan kekerabatan maupun rasa permusuhan. Beliau juga menjelaskan syarat-syarat dan kriteria yang harus dipenuhi oleh seseorang agar kesaksiannya dapat diterima sebagai alat pembuktian.

Selanjutnya, beliau menjelaskan pula prinsip pokok mengenai pembuktian dalam sebuah tuntutan, sebagaimana termaktub dalam sabdanya: “Sekiranya seseorang diberikan apa yang ia tuntut, niscaya akan banyak orang yang menuntut harta bahkan nyawa saudaranya. Akan tetapi, beban pembuktian terletak pada pihak yang menuntut, sedangkan sumpah wajib dilaksanakan oleh pihak yang membantah.” Hadits ini dinilai shahîh; diriwayatkan oleh al-Baihaqi dan para ulama lainnya dengan jalur penyampaian tersebut, sedangkan sebagian isinya telah tercantum dalam kitab Shahîh al-Bukhârîy dan Shahîh Muslim), demikian menurut keterangan Imam Ibnu Rajab al-Hanbali (w. 795 H/1393 M) dalam kitabnya, Jâmi’ al-‘Ulûm wa al-Hikam.

Di samping itu, Nabi Saw. menanamkan ke dalam hati para beriman kesadaran yang kokoh agar tidak terpedaya oleh kelancaran lidah atau kehebatan seseorang dalam berdebat yang berpotensi menggeser kebenaran. Sabda beliau menyatakan: “Sesungguhnya aku hanyalah manusia. Kalian datang kepadaku untuk menyelesaikan perselisihan. Boleh jadi sebagian kalian lebih fasih menyampaikan alasan dibandingkan yang lain, sehingga aku memutuskan sesuai apa yang kudengar darinya. Oleh karena itu, barangsiapa yang kuputuskan untuk mendapatkan hak saudaranya, maka janganlah ia mengambilnya sedikit pun, karena sesungguhnya yang kuberikan kepadanya hanyalah sepotong dari api neraka,” [H.R. Imam Malik dalam al-Muwaththa`].

Sepanjang hidupnya, Nabi Saw. telah mengangkat para hakim dari kalangan para sahabat dan membekali mereka dengan kaidah-kaidah hukum yang luhur. Di antaranya adalah kisah yang diriwayatkan: Ali bin Abi Thalib ra. berkata: “Rasulullah Saw. mengutusku ke Yaman untuk menjabat sebagai hakim. Ketika itu aku masih muda dan belum berpengalaman dalam memutus perkara. Beliau pun mendoakan: ‘Semoga Allah meluruskan hatimu dan meneguhkan lisanmu.’ Kemudian beliau berpesan: ‘Apabila dua pihak yang berselisih duduk di hadapanmu, janganlah engkau menjatuhkan putusan sebelum mendengar penjelasan pihak kedua sebagaimana engkau telah mendengar penjelasan pihak pertama. Hal itu akan memudahkanmu mengambil keputusan dengan lebih adil dan jelas.’” Ali melanjutkan: “Sejak saat itulah aku menjalankan tugas sebagai hakim, dan tidak pernah sekalipun aku merasa ragu dalam menjatuhkan sebuah keputusan,” [H.R. Abu Dawud].

Berkat doa dan bimbingan Nabi Saw., Ali pun dikenal sebagai sahabat yang paling mendalam penguasaannya dalam hukum Islam, sebagaimana disebutkan dalam kitab al-Istî’âb karya Ibnu Abdil Barr. Selain itu, di antara para hakim yang diutus Nabi Saw. ke Yaman pula terdapat Mu’adz bin Jabal ra.. Beliau telah menguji dan menanyakan kepada Mu’adz mengenai kaidah-kaidah hukum serta cara istinbâth-nya. Ketika melihat keteguhan dan penguasaan Mu’adz atas prinsip-prinsip tersebut, Nabi Saw. bersabda: “Segala puji bagi Allah yang telah menuntun utusan Rasulullah kepada jalan yang diridhai oleh Rasulullah,” [H.R. Abu Dawud].

Al-Qadhi Waki’ al-Dhabbi (w. 306 H/918 M) mencatat dalam karyanya, Akhbâr al-Qudhât, bahwa ketika Abu Bakr al-Shiddiq ra. menjabat sebagai Khalifah, ia berkata kepada Umar ibn al-Khaththab ra. dan Abu Ubaidah bin al-Jarrah ra.: “Aku memerlukan bantuan kalian dalam menjalankan urusan pemerintahan.” Umar pun menyampaikan kesanggupannya untuk mengurusi bidang peradilan, sedangkan Abu Ubaidah bersedia mengurusi perbendaharaan negara. Catatan ini menjadi bukti nyata betapa para sahabat sangat memahami kedudukan lembaga peradilan sebagai salah satu pilar utama pemerintahan pusat dalam membangun negara Islam yang baru saja didirikan.

Meski masa kekhalifahan Abu Bakr al-Shiddiq lebih banyak tersita oleh perang menumpas kemurtadan—yang sehingga belum banyak memperluas jangkauan pemerintahan maupun kelembagaan—namun penggantinya, sekaligus tokoh peradilan yang luar biasa, Umar ibn al-Khaththab al-Faruq ra., berhasil membuka banyak wilayah baru sekaligus mendirikan kota-kota pemukiman. Ia kemudian menjadikan peradilan sebagai satu bidang tersendiri yang berdiri sejajar dengan bidang pemerintahan lainnya, mengangkat para hakim khusus untuk menjalankannya, serta mengirimkan surat-surat pedoman kepada para gubernur yang berisi prinsip-prinsip pokok tentang tata cara penyelesaian perselisihan, serta kaidah keadilan dan kesetaraan yang wajib ditegakkan bagi setiap pihak yang berperkara.

Mengenai jasa-jasa bersejarah Umar al-Faruq dalam memajukan sistem peradilan, baik secara teori maupun praktik, sejarawan besar Ibnu Khaldun (w. 808 H/1405 M) mengemukakan dalam karyanya, al-Muqaddimah, bahwa para khalifah pada masa awal Islam senantiasa menjalankan sendiri fungsi pengadilan dan belum menyerahkannya kepada pihak lain. Maka, Umar ibn al-Khaththab-lah orang pertama yang mengangkat hakim-hakim dan memberikan kewenangan penuh kepada mereka untuk menjatuhkan putusan atas nama negara. Di antaranya, ia menunjuk Abu al-Darda’ ra. untuk membantu pelaksanaan peradilan di Madinah, mengangkat Syuraih bin al-Harits al-Kindi di Bashrah, serta mengangkat Abu Musa al-Asy’ari ra. di Kufah. Kepada Abu Musa, Umar mengirimkan surat pedoman yang masyhur hingga kini—yang menjadi rujukan utama bagi para hakim dalam menjaga kemurnian dan keadilan hukum—di dalamnya terangkum segala hal yang menjadi dasar penegakan hukum yang benar.

Yurisdiksi dan Perkembangan Wewenang Lembaga Peradilan dalam Sejarah Islam

Wewenang para hakim, baik di wilayah timur maupun barat dunia Islam, saling melengkapi dan tercakup dalam lingkup kekuasaan peradilan masing-masing. Cakupan tugas ini memang bervariasi sesuai dengan tatanan sistem peradilan yang berlaku di berbagai wilayah dan negara, namun pada hakikatnya semuanya mengemban tujuan yang sama: menegakkan kebenaran, mewujudkan keadilan, menolak segala bentuk penindasan serta ketidakadilan, dan menjaga ketertiban di tengah masyarakat.

Sehubungan dengan hal tersebut, Ibnu Khaldun menjelaskan perkembangan ruang lingkup kekuasaan hakim sebagai berikut: “Pada masa kekuasaan para Khalifah, tugas hakim sebatas menyelesaikan perselisihan yang timbul di tengah masyarakat. Seiring berjalannya waktu, tanggung jawab lain mulai ditambahkan kepada mereka, dikarenakan para Khalifah dan penguasa lebih banyak tersibukkan dengan urusan-urusan kenegaraan yang bersifat lebih luas. Hingga akhirnya kedudukan hakim ditetapkan dengan lingkup tugas yang meliputi—selain menyelesaikan sengketa—juga mengurusi berbagai urusan kepentingan umat yang bersifat umum.”

Sejak saat itu, ruang lingkup kekuasaan para hakim terus meluas, guna menjamin tegaknya keadilan dalam berbagai ranah kepentingan masyarakat yang lebih luas. Sebagai contoh, tercatat kisah seorang hakim mazhab Maliki di Mesir, yaitu Harun bin Abdillah al-Zuhri (w. 228 H/843 M). Ketika ia tiba di Mesir pada tahun 217 H/832 M dan diangkat menjadi hakim oleh Khalifah Abbasiyah al-Ma’mun (w. 218 H/833 M), hal pertama yang ia lakukan adalah duduk di Masjidil Haram dan memeriksa satu per satu urusan peradilan, tanpa ada yang terlewat. Ia secara pribadi mendengarkan dan menangani segala perkara yang berkaitan dengan urusan rakyat Mesir. Demikian sebagaimana diriwayatkan oleh al-Qadhi Iyadh al-Maliki (w. 544 H/1149 M) dalam karyanya, Tartîb al-Madârik.

Al-Qadhi Iyadh melanjutkan penuturannya, bahwa al-Zuhri juga memeriksa pengelolaan harta wakaf dan harta anak yatim, serta meninjau langsung pembagian dan pencatatannya. Ia menjatuhkan hukuman kepada seseorang yang terbukti menyalahgunakan harta anak yatim di bawah tanggung jawabnya. Selain itu, ia juga mengambil alih harta peninggalan orang yang meninggal dunia tanpa meninggalkan ahli waris, lalu menyerahkannya ke kas negara dengan mencatatnya secara rinci ke dalam daftar yang disimpannya.

Ketika Sahnun bin Sa’id (w. 240 H/855 M)—salah satu penyusun kitab mazhab Maliki—menjabat sebagai hakim di kota Tunis, ia memperluas lingkup kekuasaan lembaga peradilan, hingga mencakup hal-hal yang sebelumnya merupakan wewenang khusus para gubernur dan penguasa. Hal pertama yang dilakukan Sahnun adalah mengadakan pengawasan terhadap pasar, yang sebelumnya sama sekali bukan ranah kekuasaan hakim, melainkan wewenang gubernur. Ia memeriksa jenis usaha yang halal maupun barang-barang yang tidak layak jual atau palsu.

Sahnun adalah hakim pertama yang menjalankan pengawasan pasar (0isbah) dan memerintahkan agar segala ketidakberesan yang ditemukan segera diperbaiki. Ia pula yang pertama kali menetapkan agar barang titipan diserahkan kepada pengelola yang dipercaya, sebab sebelumnya barang-barang tersebut kerap disimpan di kediaman para hakim. Demikian keterangan al-Qadhi Iyadh.

Pada akhir abad ke-8 Hijriah atau abad ke-14 Masehi, seorang hakim, sejarawan sekaligus mufti Andalusia, Abu al-Hasan al-Nubahi al-Judzami (w. 792 H/1390 M), dalam karyanya berjudul al-Murqabah al-‘Ulyâ fî man Yastahiqq al-Qadhâ` wa al-Fatyâ, merumuskan sepuluh ruang lingkup tugas yang diemban oleh para hakim di wilayah Andalusia. Beliau terlebih dahulu menegaskan kedudukan lembaga peradilan yang merdeka serta kemandirian hakim dalam menjalankan tugas, dengan menyatakan: “Batas kewenangan para hakim, baik pada masa lampau maupun masa kini, telah ditetapkan dengan tegas. Mereka tidak dapat diganggu gugat dan tidak tunduk pada kekuasaan penguasa atau gubernur lain.”

Selanjutnya, ia menjabarkan sepuluh wewenang tersebut sebagai berikut: Pertama, menyelesaikan perselisihan dan sengketa antar pihak, baik melalui jalan damai maupun melalui penetapan hukum dalam bentuk putusan pengadilan; kedua, menegakkan hak-hak seseorang yang menuntutnya, baik berdasarkan pengakuan pihak lain maupun dengan pembuktian yang sah; ketiga, melaksanakan perwalian bagi orang yang belum dewasa, orang yang terganggu akal pikirannya, serta menetapkan pengampunan harta bagi orang yang bangkrut guna menjamin keamanan hartanya; keempat, mengawasi pengelolaan harta wakaf, memastikan kelestariannya, serta menilai kelayakan pihak yang diberi amanah untuk mengelolanya; kelima, melaksanakan wasiat sesuai dengan ketentuan yang ditetapkan oleh pewaris, sepanjang tidak bertentangan dengan hukum Islam; keenam, menikahkan perempuan janda yang tidak memiliki wali pernikahan dengan laki-laki yang sepadan/setara, apabila perempuan tersebut berkeinginan untuk menikah; ketujuh, menetapkan batas-batas kepemilikan tanah dan batas wilayah; kedelapan, memelihara dan memperhatikan kepentingan masyarakat secara luas; kesembilan, memeriksa kelayakan saksi dan menilai kepercayaan pihak yang diberi amanah, dan; kesepuluh, menempatkan keadilan pada kedudukan yang sama bagi setiap orang, baik yang kuat maupun yang lemah, serta menjaga kesetaraan hukum antara orang yang terpandang maupun yang kedudukannya sederhana di tengah masyarakat.

Struktur dan Perkembangan Sistem Peradilan Islam: Hierarki dan Spesialisasi Jabatan

Sistem peradilan Islam mengalami perkembangan yang berkelanjutan sepanjang masa, bermula dari bentuk yang sederhana pada awal sejarah Islam. Tingkatan dan bentuknya pun beragam, disesuaikan dengan jenis perkara yang muncul. Pada puncak struktur administratifnya terdapat jabatan “Qâdhîy al-Qudhât” (Ketua Mahkamah Agung), yang fungsinya sejalan dengan Kementerian Kehakiman atau Dewan Peradilan Tertinggi dalam tatanan masa kini. Pemegang jabatan ini memikul tanggung jawab menyeluruh atas segala urusan yang berkaitan dengan para hakim, serta berada di bawah lingkup wewenang peradilan dan pengadilan.

Jabatan ini secara resmi ditetapkan pada masa kekhalifahan Bani Abbasiyah, di bawah pemerintahan Harun al-Rasyid (w. 193 H/809 M). Tokoh pertama yang diangkat memegang jabatan tersebut adalah ulama besar mazhab Hanafi, Abu Yusuf Ya’qub ibn Ibrahim al-Bajali (w. 182 H/798 M), yang ditunjuk sebagai Ketua Mahkamah Agung Kerajaan. Ia adalah orang pertama yang menyandang gelar tersebut, dan juga dikenal dengan sebutan Qâdhîy al-Âfâq (Hakim Cakrawala), sebagaimana dikutip oleh Ibnu Hajar al-Asqalani (w. 852 H/1448 M) dalam karyanya, Raf’ al-Ishr.

Sejarawan kenamaan, Abu al-Abbas al-Qalqasyandi (w. 821 H/1418 M), dalam bukunya, Shubh al-A’syâ, menjelaskan peran Ketua Mahkamah Agung sebagai berikut: tugasnya berkaitan dengan penerbitan serta pelaksanaan putusan hukum, penegakan ketetapan-ketetapan syariat, penyelesaian sengketa antar-pihak, serta pengangkatan wakil-wakil untuk menangani perkara yang tidak dapat ia selesaikan secara pribadi. Lebih lanjut, al-Qalqasyandi menggambarkan kedudukannya sebagai “jabatan keagamaan tertinggi dan paling terhormat”.

Di wilayah Andalusia—dan secara umum di dunia Islam bagian barat—jabatan yang setara dengan Ketua Mahkamah Agung dikenal dengan sebutan Qâdhîy al-Jamâ’ah (Hakim Jamaah). Al-Nubahi, dalam karyanya, al-Murqabah al-‘Ulyâ fî man Yastahiqq al-Qadhâ` wa al-Fatyâ, menyatakan bahwa urusan pemerintahan di provinsi-provinsi Andalusia berpusat pada lembaga peradilan, dan posisi paling utama di antaranya adalah Hakim Jamaah.

Al-Nubahi juga menegaskan bahwa istilah Hakim Jamaah merujuk pada kedudukan yang di wilayah Timur dikenal sebagai Ketua Mahkamah Agung. Kata “jamaah” dalam gelar tersebut merujuk pada lembaga atau badan para hakim, karena pengangkatan para hakim pada umumnya dilakukan oleh Hakim Jamaah atas nama Sultan—praktik yang terus berlaku sejak masa lampau hingga masa penulisan karya tersebut. Sementara itu, di wilayah kekhalifahan bagian Timur, jabatan ini tetap disebut Ketua Mahkamah Agung.

Salah satu warisan organisasi yang berpengaruh bagi sistem peradilan masa kini adalah tradisi yang berkembang di dunia Islam bagian barat, yaitu pengangkatan hakim yang mengkhususkan diri pada bidang hukum tertentu. Hakim khusus ini pada dasarnya memimpin pengadilan dengan lingkup tugas tertentu—suatu konsep yang dalam yurisprudensi modern dikenal sebagai asas “yurisdiksi pokok perkara” (subject-matter jurisdiction) dan “yurisdiksi wilayah” (territorial jurisdiction).

Para ahli fikih telah sepakat bahwa diperbolehkan adanya beberapa hakim yang saling bebas dan mengkhususkan diri dalam cabang hukum tertentu, seperti hakim yang menangani masalah air, atau hakim yang menangani masalah perkawinan. Hal ini tercantum dalam kitab Jawâhir al-Durar karya Syamsuddin al-Tata’i al-Maliki al-Mishri (w. 942 H/1535 M). Sebagai contoh, jabatan Qâdhîy al-Ankihah (Hakim Perkawinan) yang disebutkan dalam teks tersebut memiliki lingkup tugas yang setara dengan Mahkamah al-Usrah (Pengadilan Keluarga) pada masa kini, yaitu memutuskan perkara-perkara yang berkaitan dengan urusan keluarga.

Mengenai kedudukan Hakim Perkawinan dalam hierarki peradilan, sejarawan asal Tunisia, Ibnu al-Lu’lu’ al-Zarkasyi (w. setelah 894 H/1489 M), dalam karyanya, Târîkh al-Dawlatayn al-Muwahhidîyyah wa al-Hafshîyyah, menjelaskan bahwa sudah menjadi kebiasaan bahwa Hakim Perkawinan memang menduduki posisi sebagai hakim kepala, dan apabila jabatan tersebut kosong, beliau akan memangkunya — sehingga menempati posisi tertinggi dalam tatanan peradilan negara.

Hal senada juga dikemukakan oleh Abu al-Abbas ibn al-Qadhi al-Maknasi (w. 1025 H/1616 M) dalam bukunya, Durrah al-Hijâl fî Asmâ` al-Rijâl, yang menyatakan bahwa di Tunisia, Andalusia, dan wilayah lain, Hakim Perkawinan berkedudukan sebagai wakil utama Hakim Jamaah—sehingga menempati urutan kedua dalam hierarki peradilan, sebuah kedudukan yang selaras dengan pentingnya kedudukan keluarga dalam hukum Islam.

Salah satu tokoh yang pernah memangkunya di Tunisia adalah Syaikh Abu Ali Umar ibn Qaddah al-Hawari (w. 734 H/1333 M). Sejarawan Muhammad ibn Utsman al-Sanusi (w. 1318 H/1900 M) dalam karyanya, Musâmarât al-Zharîf bi Husn al-Ta’rîf, menyebutnya sebagai seorang pelestari ilmu dan mufti mazhab Maliki yang memegang jabatan Hakim Perkawinan sekaligus mengajar di lembaga pendidikan keagamaan. Ia kemudian diangkat menjadi hakim di ibu kota Tunisia pada bulan Ramadhan tahun 733 H/1333 M.

Jabatan Hakim Perkawinan di Tunisia tampaknya mulai ditetapkan pada paruh kedua abad ke-7 Hijriah/abad ke-13 Masehi, sebagai bagian dari upaya pembenahan sistem peradilan. Dalam pembenahan tersebut juga dihadirkan jabatan Qâdhîy al-Mu’âmalât (Hakim Transaksi), yang bertugas menyelesaikan sengketa yang berkaitan dengan kegiatan perdagangan dan keuangan. Jabatan ini merupakan penyempurnaan dari lembaga yang sudah dikenal sejak abad ke-2 Hijriah, yaitu Qâdhîy al-Sûq (Hakim Pasar). Selain itu, terdapat pula Qâdhîy al-Ahillah (Hakim Penentu Hilal), yang bertugas memastikan penetapan awal bulan dalam kalender Islam, yang menjadi pedoman pelaksanaan ibadah puasa, haji, serta perayaan hari raya keagamaan.

Mengenai peran penting Tunisia dalam pembentukan sistem pengadilan yang beragam, sejarawan Muhammad ibn Utsman al-Sanusi dalam karyanya, Musâmarât al-Zharîf bi Husn al-Ta’rîf , mencatat bahwa Sultan negara Hafshiyah di Tunisia, Muhammad al-Mustanshir al-Hafshi (w. 675 H/1274 M), telah menyusun dan menetapkan tatanan peradilan. Ia menunjuk empat orang hakim dengan bidang khusus, yaitu: Hakim Penentu Hilal, Hakim Perkawinan, Hakim Transaksi, serta Hakim Jamaah—yang kedudukannya setara dengan Ketua Mahkamah Agung di wilayah Timur.

Pluralisme Doktrinal dan Kekhususan Lembaga Peradilan dalam Sejarah Islam

Berdasarkan penjelasan dalam teks karya al-Tata’i yang telah dikemukakan sebelumnya, mazhab Maliki juga mengakui adanya lembaga yang disebut Qâdhîy al-Miyâh (Hakim Air), yang bertugas menyelesaikan perselisihan yang berkaitan dengan sistem pengairan dan irigasi. Demikian pula terdapat Qudhât al-Bawâdîy (Hakim Badui), yaitu mereka yang bertanggung jawab menangani sengketa di kawasan pedesaan dan wilayah non-perkotaan.

Di antara hakim-hakim khusus yang dikenal dalam sistem peradilan Islam sejak masa-masa awal adalah Qâdhîy al-Jund (Hakim Tentara), yaitu seorang hakim yang berilmu dan ikut serta bersama pasukan guna mengadili perselisihan yang terjadi di kalangan prajurit—peran yang fungsinya sejalan dengan sebagian wewenang lembaga peradilan militer yang kita kenal saat ini. Bahkan Ibnu Khaldun menyebutkan bahwa para khalifah pada masa awal kemungkinan besar telah menunjuk hakim untuk ikut serta memimpin pasukan pada masa kampanye musim panas.

Lembaga peradilan khusus ini tampaknya telah berdiri sejak akhir abad pertama Hijriah atau awal abad ketujuh Masehi hingga masa-masa berikutnya. Sejarawan Abu Yusuf al-Fasawi (w. 277 H/888 M) mencatat dalam karyanya, al-Ma’rifah wa al-Târîkh, bahwa Asad ibn Wada’ah (w. 136 H/754 M) menjabat sebagai hakim militer di wilayah Homs. Sejak setidaknya abad keempat Hijriah atau abad kesepuluh Masehi dan seterusnya, pejabat yang memangku jabatan ini secara khusus disebut Qâdhîy al-Mu’askar (Hakim Militer), sebagaimana tercantum dalam berbagai kisah yang dituliskan oleh penulis Abu al-Hasan al-Syabusyti (w. 388 H/999 M) di dalam bukunya, al-Diyârât.

Seiring dengan melemahnya kekuasaan Kekhalifahan Abbasiyah dan menguatnya kedudukan para panglima militer di dunia Islam, peran serta kedudukan “Hakim Militer” pun berkembang dan semakin terhormat dalam struktur pemerintahan, terlebih lagi pada masa pemerintahan Dinasti Mamluk. Al-Qalqasyandi bahkan menempatkan jabatan ini pada urutan kedua kedudukannya setelah Hakim Ketua. Ia menyifatkannya sebagai “jabatan yang mulia dan telah diakui sejak lama … tugasnya adalah mendampingi pengadilan utama serta ikut bepergian bersama Sultan ketika beliau melakukan perjalanan”. Para pejabat yang memangku jabatan ini pun terbagi ke dalam tiga kelompok mazhab, yaitu Syafi’i, Hanafi, dan Maliki—sementara mazhab Hanbali tidak termasuk di dalamnya.

Lembaga peradilan pada masa itu tidak terlepas dari arus perbedaan pandangan serta kecenderungan kelompok yang berkembang di dunia Islam. Salah satu wujud upaya Dinasti Mamluk memperkokoh kedudukannya melalui pengakuan terhadap berbagai aliran ilmu pengetahuan dan para ulama adalah pembentukan sistem peradilan yang lebih terbuka dan beragam. Hal ini berbeda dengan kebiasaan yang berlaku pada masa Dinasti Ayyubiyah, di mana urusan peradilan didominasi sepenuhnya oleh mazhab Syafi’i. Meski demikian, jabatan Kabîr al-Qudhât (Hakim Ketua) pada masa Mamluk tetap dipegang secara khusus oleh para ulama mazhab Syafi’i. Perubahan baru terjadi ketika kekuasaan beralih ke tangan Kekaisaran Utsmaniyah: sejak masa itu, jabatan Hakim Ketua menjadi hak prerogatif ulama mazhab Hanafi di setiap wilayah kekuasaan, sementara hakim dari mazhab lainnya tetap diangkat sesuai dengan sebaran penduduk dan kebutuhan di masing-masing daerah.

Terkait diterapkannya sistem perwakilan peradilan yang mewakili empat mazhab utama, ulama Syihabuddin al-Nuwairi al-Syafi’i (w. 733 H/1333 M) mencatat dalam karyanya, Nihâyah al-Arb, bahwa sistem ini pertama kali diberlakukan pada masa pemerintahan Sultan al-Zhahir Baibars al-Bunduqdari (w. 676 H/1277 M). Pada bulan Dzulqa’dah tahun 663 H (yang bertepatan dengan tahun 1265 M), Sultan menunjuk empat orang hakim untuk bersama-sama mengawasi jalannya peradilan di Kairo serta seluruh wilayah Mesir, yang masing-masing mewakili satu dari empat mazhab utama dalam Islam Sunni.

Kemudian, al-Suyuthi (w. 911 H/1505 M) dalam Husn al-Muhâdharah menyusun catatan mengenai para hakim dari empat mazhab tersebut sejak saat pemberlakuan sistem itu hingga masa hidupnya sendiri. Ia mencatat terdapat lebih dari 42 orang hakim dari mazhab Hanafi, sekitar 30 orang hakim dari mazhab Maliki—di antaranya ulama besar Ibnu Khaldun (w. 808 H/1405 M)—serta 19 orang hakim dari mazhab Hanbali.

Selama berjalannya sejarah Islam, berbagai macam perkara pernah diajukan ke hadapan para hakim. Namun di antara sekian banyak perkara, yang paling menarik perhatian dan memicu perdebatan adalah perkara-perkara yang menyangkut pandangan dan pemikiran seseorang—perkara yang dialami oleh ratusan ahli fikih, sastrawan, filsafat, dan para ahli kerohanian.

Di antara berbagai perkara tersebut, yang paling masyhur dan tercatat dalam sejarah adalah perkara yang dikenal sebagai perkara “al-qawl bi khalq al-qur`an” (pendapat bahwa al-Qur’an adalah makhluk), yang berlangsung selama kurang lebih lima belas tahun. Namun demikian, terdapat pula peristiwa lain yang tak kalah pentingnya untuk diketahui. Peristiwa ini menggambarkan betapa pentingnya menjamin hak seseorang untuk mendapatkan perlakuan yang adil di pengadilan—tak peduli seberapa berbedanya pandangan yang dikemukakan atau seberapa jauh pandangan itu berbeda dengan keyakinan yang telah berlaku umum. Peristiwa tersebut dikenal sebagai “perkara tentang iman Fir’aun”.

Imam Ibnu Katsir (w. 774 H/1372 M) menceritakan kisah peristiwa yang luar biasa itu di dalam karyanya, karena beliau hidup pada masa yang sama ketika peristiwa itu terjadi. Beliau mencatat: “Pada hari Minggu, tanggal 19 Muharram tahun 762 H (1361 M), Hasan bin al-Khayyath dari kawasan Syaghour dibawa dari tempat tahanan ke hadapan pengadilan mazhab Maliki untuk diperiksa perkataannya mengenai iman Fir’aun. Ia dituduh telah membenarkan keimanan Fir’aun—semoga Allah melaknatnya—dan ia sendiri mengakui hal itu sebagaimana yang dituduhkan kepadanya.”

Kemudian Ibnu Katsir menjelaskan perkataan orang tersebut, bahwa ia tidak dapat mengemukakan alasan atau bukti yang memadai untuk mendukung pendapatnya. Sebaliknya, pendapat itu lahir dari pemahamannya sendiri terhadap ayat al-Qur’an, sebagaimana yang dikisahkan Allah mengenai Fir’aun ketika ia hampir tenggelam, yaitu perkataannya: “Aku percaya bahwa tidak ada tuhan selain [Tuhan] yang telah dipercayai oleh Bani Israil dan aku termasuk orang-orang muslim (yang berserah diri kepada-Nya),” [Q.S. Yunus: 90]. Setelah melalui tiga kali sidang, akhirnya terungkaplah bahwa orang tersebut sesungguhnya menyadari kesalahannya dan menyatakan pertobatannya. Oleh karenanya, pengadilan pun mengumumkan pertobatannya kepada masyarakat dan membebaskannya.

Upah Hakim yang Layak: Tinjauan dari Perspektif Syariat dan Sejarah

Lembaga peradilan adalah jabatan yang bersifat pelayanan publik. Para pemegangnya dituntut mendedikasikan waktu dan tenaga sepenuhnya demi menegakkan keadilan, melindungi hak-hak setiap orang, serta mewujudkan kesetaraan di tengah masyarakat. Mengingat berat dan mulianya tanggung jawab ini, para hakim sudah sepantasnya dihormati dan diberikan kompensasi yang memadai guna mencukupi kebutuhan hidup mereka. Upah yang layak bukan sekadar balas jasa atas pengabdian yang tak ternilai, melainkan juga langkah penting untuk menjaga kemandirian dan kejujuran mereka. Dengan kecukupan penghasilan, seorang hakim terhindar dari godaan menerima suap yang dapat merusak keadilan serta melenyapkan hak-hak yang seharusnya dilindungi.

Rasulullah Saw. telah memberikan petunjuk ketika mengutus sahabat Mu’adz bin Jabal ke Yaman untuk menjabat sebagai hakim. Beliau menyampaikan bahwa menerima imbalan atas jabatan hakim adalah hal yang diperbolehkan. Hal ini terlihat dari sabda beliau kepada Mu’adz yang saat itu terbebani utang setelah hartanya habis: “Semoga Allah memberikan ganti kepadamu dan melunasi utangmu,” [H.R. al-Daraquthni, dan dinilai shahîh oleh al-Hakim].

Teladan serupa juga tampak dari kebijakan Umar ibn al-Khaththab dalam suratnya kepada Abu Ubaidah ibn al-Jarrah dan Mu’adz ibn Jabal saat mengutus mereka ke Syam—yang pertama sebagai gubernur dan yang kedua sebagai hakim sekaligus pemberi fatwa. Umar berpesan: “Carilah orang-orang yang saleh dari wilayahmu, lalu angkatlah mereka menjadi hakim. Berikanlah mereka nafkah yang layak, dan berilah mereka kemurahan dari kekayaan Allah ‘Azza wa Jalla.” Demikianlah catatan yang disampaikan oleh Imam Ibnu Asakir dalam kitabnya, Târîkh Dimasyq.

Para ulama fikih sepakat bahwa menjamin kecukupan hidup seorang hakim adalah sebuah keharusan. Mereka menjelaskan, seorang hakim sepenuhnya mengabdikan diri untuk kepentingan umum sehingga tidak memiliki kesempatan mencari penghidupan lain. Jika ia tidak memperoleh upah yang cukup untuk mencukupi kebutuhan diri, keluarga, dan orang-orang yang menjadi tanggung jawabnya, maka dikhawatirkan ia akan terpaksa mengambil harta dari pihak lain—yang pada akhirnya menjerumuskannya ke dalam suap, perbuatan yang terlarang. Hal ini dikutip dari karya Burhan al-A’immah Ibnu Mazah al-Bukhari (w. 536 H/1141 M) dalam kitabnya yang menjelaskan etika seorang hakim.

Bahkan jarang ditemukan bidang profesi lain yang dibahas secara khusus dan mendalam dalam kitab-kitab hukum seputar hak atas upah, sebagaimana pembahasan yang ditujukan bagi para hakim. Salah satu karya yang sangat istimewa ditulis oleh ulama sekaligus hakim dari Andalusia, Imam Abu Bakr Muhammad ibn al-Hasan al-Muradi al-Hadhrami (w. 489 H). Ia menyusun sebuah kitab khusus berjudul al-Inbâh fî Wujûb Ujrah al-Qudhât. Karya ini disebutkan oleh ulama hadits Ibnu al-Abbar al-Andalusi (w. 658 H/1260 M) dalam kitabnya, al-Takmilah.

Mengingat besarnya peran dan pentingnya buku ini di bidangnya, Ibnu al-Abbar menyampaikan bahwa karya tersebut menjadi salah satu rujukan wajib yang dipelajari di lingkungan kalangan terpelajar di kota-kota Andalusia, semenjak masa hidup penulisnya sendiri, yaitu al-Muradi. Di antara para ulama yang menerima dan meriwayatkan buku ini langsung dari beliau adalah muridnya, Abu Ishaq Ibrahim ibn Abdirrahman ibn Khumair al-Dani (w. sebelum tahun 575 H/1179 M). Selanjutnya, ia pun meneruskannya kepada muridnya sendiri—sosok yang dijuluki Imam al-Qurra` (imam para ahli baca al-Qur’an) pada masanya di Andalusia—yaitu Abu al-Hasan Ali ibn Muhammad ibn Hudzail al-Balansi (w. 564 H/1169 M).

Sejalan dengan semangat itu, di negeri Andalusia telah menjadi kebiasaan yang ditegaskan sebagai salah satu syarat pengangkatan hakim: calon hakim harus memiliki kecukupan harta terlebih dahulu sebelum menduduki jabatan tersebut. Imam Abu al-Walid al-Baji (w. 474 H/1081 M) menyatakan dalam kitabnya, al-Muntaqâ, bahwa seorang hakim “tidak sepatutnya memangku jabatan sebelum ia memiliki kecukupan harta dan terbebas dari utang … agar ia dapat mencurahkan perhatiannya sepenuhnya untuk mengadili perkara, serta terjaga dari hal-hal yang dapat mencederai kejujurannya”, seperti menerima suap atau pemberian yang meragukan.

Sepanjang sejarah peradaban Islam, para hakim memang menerima upah yang ditetapkan oleh negara. Besarnya upah tersebut berubah-ubah mengikuti zaman, tergantung pada kedudukan hakim, luas wilayah yurisdiksinya, serta kondisi keuangan dan perekonomian negara pada masa itu. Hal ini dapat dilihat dari catatan-catatan yang menggambarkan besaran upah hakim di Mesir pada berbagai masa pemerintahan.

Pada masa puncak kekuasaan Kekhalifahan Abbasiyah, al-Fadhl ibn Ghanim al-Marwazi al-Khuza’i (w. 227 H/842 M) diangkat menjadi hakim di Mesir pada tahun 178 H. Menurut catatan Ibnu Hajar, Gubernur Mesir menetapkan upahnya sebesar 168 dinar per bulan—nilai yang setara dengan sekitar 30.000 dolar AS saat ini. Ia tercatat sebagai orang pertama yang menerima upah sebesar itu di Mesir.

Pada masa pemerintahan negara Ikhsyidiyah, tercatat bahwa al-Qadhi Muhammad ibn Abdah al-Abbadani al-Bashri sangat dihormati dan berpengaruh. Pangeran Khumarawaih ibn Thulun al-Ikhsyidi (w. 282 H/896 M) menetapkan upahnya sebesar 3.000 dinar per bulan, yang nilainya setara dengan sekitar 600.000 dolar AS saat ini. Demikianlah diriwayatkan oleh al-Dzahabi dalam Siyar A’lam al-Nubala`. Sebagai gambaran kemapanannya, al-Abbadani diketahui membangun sebuah rumah yang biaya pembangunannya saja mencapai seratus ribu dinar, atau sekitar 20 juta dolar AS saat ini—belum termasuk harga tanahnya.

Pada masa Kekhalifahan Fatimiyah, upah Ketua Mahkamah Agung di Mesir tercatat sebesar seratus dinar per bulan, setara dengan sekitar 20.000 dolar AS saat ini. Kemudian pada masa pemerintahan Dinasti Ayyubiyah, upah seorang hakim biasa berkisar pada angka empat puluh dinar per bulan. Di masa pemerintahan Dinasti Mamluk, upah tersebut sedikit meningkat, rata-rata mencapai lima puluh dinar per bulan, belum termasuk pendapatan lain yang sah, sebagaimana dicatat oleh sejarawan al-Maqrizi.

Di samping mereka yang menerima upah dari negara, terdapat pula sekelompok besar hakim—baik di masa lalu maupun masa kini—yang memilih tidak menerima upah atas jabatannya. Hal mereka lakukan bukan karena menolak kebolehan atau kewajiban pemberian upah, melainkan didorong oleh ketulusan hati, kesalehan yang mendalam, atau karena mereka telah memiliki kecukupan harta dari sumber lain sehingga tidak merasa membutuhkannya. Oleh karena itu, dalam catatan riwayat hidup mereka sering disebutkan bahwa mereka “tidak menerima imbalan atas pekerjaan mengadili”.

Dalam kitabnya, Akhbâr al-Qudhât, Waki’ al-Dhabbi menyebutkan sejumlah tokoh terkemuka dari kalangan Tabi’in dan generasi setelahnya yang melakukannya. Yang paling dikenal di antaranya adalah Imam al-Hasan al-Bashri. Ketika Gubernur Basrah mengirimkan dua ratus dirham kepadanya, al-Hasan mengembalikannya. Ketika sang Gubernur menambah jumlahnya dan memintanya untuk menerima, al-Hasan tetap menolak dan berkata: “Aku tidak mengembalikannya karena jumlahnya yang sedikit, melainkan karena aku tidak menerima upah atas pekerjaan mengadili.”

Sikap zuhud semacam ini terus mewarisi pada banyak hakim di masa-masa berikutnya. Salah satu contohnya adalah Ketua Mahkamah Agung Abu Bakr Muhammad ibn al-Muzhaffar al-Hamawi al-Syafi’i, yang dikenal sebagai hakim yang paling zuhud, saleh, bertakwa, dan berilmu di mazhabnya. Ia tidak pernah menerima upah atas jabatannya, bahkan tidak mengenakan pakaian khusus kebesaran hakim. Demikian pula halnya dengan Syaikh al-Islam Ibnu Razin al-Amiri al-Syafi’i, yang menjabat sebagai Ketua Mahkamah Agung namun menolak menerima upah semata-mata karena kesalehan dan ketakwaannya kepada Allah.

Pembantu dan Sistem Pencatatan dalam Lembaga Peradilan Islam

Dalam menjalankan tugasnya yang berat serta mencakup berbagai aspek, seorang hakim memerlukan pembantu yang cakap guna mengatur jalannya persidangan, mencatat keterangan saksi-saksi, mengatur kedatangan para pihak yang berselisih, serta mencatat argumen yang mereka kemukakan. Secara tradisional, pembantu ini dikenal dengan sebutan A’wân al-Qâdhîy (asisten hakim).

Para ulama terdahulu telah membahas syarat-syarat yang wajib dipenuhi oleh para asisten ini, serta merinci ruang lingkup tugas masing-masing. Sebagai contoh, Ibnu al-Aththar al-Umawi al-Qurthubi (w. 399 H/1010 M) menyatakan dalam karyanya, al-Watsâ`iq wa al-Sijillât, bahwa seorang asisten hakim hendaknya berpakaian layaknya orang yang saleh dan berperilaku selayaknya orang yang zuhud, serta meneladani akhlak dan sifat-sifat hakim. Hal ini dikarenakan sifat seseorang dapat diketahui dari siapa teman dan pembantunya.

Sementara itu, Ibnu Abdun al-Isybili (w. setelah 461 H/1070 M) menegaskan dalam risalahnya mengenai Hisbah (pengawasan urusan pasar) bahwa seorang hakim tidak sepatutnya mengangkat sebagai pembantu orang yang gampang marah, gemar berbicara berlebihan, cerewet, atau suka bersilang pendapat. Ia juga menginformasikan bahwa jumlah para asisten di kota Sevilla pada masa itu dapat mencapai sepuluh orang di lingkungan kantor seorang hakim.

Di antara jajaran pembantu hakim, selain aparat penegak yang berfungsi sebagai pelaksana putusan pengadilan, kedudukan yang paling penting adalah dimiliki oleh juru tulis (al-kâtib)—jabatan yang kini dikenal sebagai petugas pengadilan. Juru tulis bertanggung jawab kepada panitera pengadilan dan dianggap sebagai salah satu pilar terpenting dalam sistem peradilan. Pasalnya, perannya sangat sentral dalam seluruh rangkaian proses penyelesaian perkara, terhitung sejak perkara itu diajukan hingga hakim menjatuhkan putusan yang bersifat mutlak.

Maka dari itu, banyak ahli fikih menetapkan bahwa seorang hakim wajib mengangkat seorang juru tulis guna mencatat segala sesuatu yang terjadi di dalam sidang antara kedua belah pihak yang bersengketa. Syarat yang ditetapkan adalah juru tulis tersebut haruslah seorang yang adil, berakal budi, bijaksana, serta memegang teguh amanah. Walaupun ia belum tentu mendalami ilmu syariat Islam, ia wajib menguasai kaidah-kaidah penulisan yang baku. Demikianlah uraian yang dikemukakan oleh Ibnu Farhun al-Maliki (w. 799 H/1397 M) dalam kitabnya, Tabshirah al-Hukkâm.

Adapun menurut riwayat yang dikemukakan oleh al-Dzahabi dalam karyanya, Siyar A’lâm al-Nubalâ`,  hakim pada masa kekuasaan Bani Umayyah di Mesir, yaitu Salim ibn Itr al-Tujibi (w. 75 H/695 M), adalah orang pertama yang membukukan segala putusannya. Latar belakangnya adalah sebagai berikut: ketika terjadi perselisihan mengenai pembagian harta warisan yang diserahkan kepadanya, ia telah menjatuhkan putusan di antara para ahli waris. Namun, mereka kembali berselisih mengenai isi putusan tersebut dan datang kembali kepadanya. Oleh sebab itu, ia memutuskan perkara itu sekali lagi, lalu menuliskan isi putusan tersebut ke dalam sebuah dokumen yang disaksikan oleh para pemimpin pasukan. Maka, dialah orang pertama yang mencatat putusan pengadilannya.

Sejak masuknya abad kedua Hijriah atau kedelapan Masehi, para hakim mulai mencurahkan perhatian guna menyempurnakan tata cara pendokumentasian perkara. Mereka terus memperbaiki metode penulisan, pencatatan, serta penyimpanan berkas-berkas perkara hingga tingkat kerapian yang setara dengan sistem pengarsipan yang digunakan di perpustakaan-perpustakaan modern pada masa kini.

Pada masa berikutnya, Imam Izzuddin ibnu Abdussalam al-Sulami (w. 660 H/1262 M) memberikan pedoman yang sangat rinci mengenai tugas juru tulis dalam menyusun dan menyimpan catatan perkara. Dalam kitabnya, al-Ghâyah fî Ikhtishâr al-Nihâyah, ia menyatakan bahwa seorang hakim wajib memerintahkan juru tulis untuk mencatat segala uraian yang dikemukakan di persidangan oleh kedua belah pihak, meliputi tuntutan masing-masing pihak, bukti-bukti yang diajukan, pengakuan yang disampaikan, maupun penyangkalan yang dikemukakan. Apabila diperlukan, catatan itu juga wajib memuat nama leng serta ciri-ciri fisik para pihak. Segala sesuatu yang dicatat pun harus ditulis dengan teliti dan cermat.

Ia selanjutnya menjelaskan tata cara penyusunan berkas: catatan sidang setiap hari disusun menjadi satu berkas dan diberi keterangan yang jelas mengenai harinya; berkas-berkas dalam kurun waktu seminggu disatukan ke dalam sebuah wadah yang diberi label tanggal dengan jelas, lalu ditutup dan disegel; begitu pula berkas bulanan disatukan ke dalam wadah tersendiri, dan hal serupa dilakukan untuk berkas tahunan yang disimpan dalam peti khusus yang terbuat dari kulit, dengan dijaga sepenuhnya agar tidak tertukar satu sama lain. Selain itu, sebaiknya dibuatkan salinan berkas untuk diserahkan kepada pihak yang bersangkutan, dan salinan lainnya tetap disimpan di tempat persidangan.

Sementara itu, Imam Ibnu Abi Zaid al-Qairawani (w. 386 H/997 M) menyampaikan dalam kitabnya, al-Nawâdir wa al-Ziyâdât, bahwa para hakim sejak abad kedua Hijriah telah mempraktikkan penggunaan segel untuk menandatangani dokumen-dokumen resmi. Ia mengutip pendapat Imam Asyhab ibn Abdil Aziz al-Qaisi (w. 204 H/819 M) yang menyatakan bahwa para ulama terdahulu telah membolehkan penggunaan segel pada dokumen dan catatan pengadilan, dan sejak saat itu pula praktik penyegelan dokumen mulai menjadi kebiasaan yang berlaku luas.

Seiring berjalannya waktu, tata cara pendokumentasian perkara berkembang menjadi suatu bidang keahlian tersendiri yang memiliki kaidah dan tata cara yang mapan. Lahir pula para ahli yang menguasainya, serta terbentuklah lembaga-lembaga yang menjalankan fungsi tersebut di bawah pengawasan hakim. Bidang ini kemudian dikaji secara mendalam dalam berbagai mazhab pemikiran hukum Islam sebagai salah satu cabang ilmu hukum, dan para ulama menamakannya dengan sebutan ‘Ilm al-Syurûth wa al-Sijillât (Ilmu Syarat dan Catatan).

Para ulama mendefinisikan bidang ilmu ini sebagai: “Ilmu yang mempelajari tata cara pencatatan putusan-putusan yang telah ditetapkan di hadapan seorang hakim, yang disusun ke dalam buku-buku dan berkas-berkas secara tertib, sehingga catatan tersebut tetap dapat dijadikan sebagai alat pembuktian meskipun para saksi yang hadir pada saat putusan itu dijatuhkan telah meninggal dunia.” Demikianlah penjelasan yang dikemukakan oleh penulis kitab Kasyf al-Zhunûn, Haji Khalifah (w. 1068 H/1657 M), yang turut mencatat bahwa orang pertama yang menyusun karya khusus mengenai bidang ini adalah Hilal ibn Yahya al-Bashri al-Hanafi (w. 245 H/859 M).

Selain jabatan-jabatan tersebut, di kalangan pembantu hakim juga terdapat posisi penerjemah. Menurut ketentuan yang dikemukakan oleh Ibnu Farhun al-Maliki, seseorang yang menjabat sebagai penerjemah wajiblah benar-benar dikenal jujur dan dapat dipercaya. Hal ini menunjukkan bahwa para ahli hukum sejak lama telah menyadari betapa pentingnya peran seorang penerjemah dalam proses peradilan. Ibnu Farhun juga meriwayatkan pendapat Imam Malik ibn Anas (w. 179 H/795 M) yang menyatakan: apabila seseorang yang tidak menguasai bahasa Arab sehingga tidak dapat dipahami ucapannya oleh hakim datang untuk mengajukan perkara, maka hendaknya diangkat seorang muslim yang dikenal jujur dan dapat dipercaya untuk menerjemahkan ucapannya di hadapan sidang. Lebih baik lagi apabila diangkat dua orang penerjemah guna saling melengkapi. Selain itu, terjemahan yang disampaikan oleh seorang perempuan yang dikenal saleh dan terpercaya juga dapat diterima, sepanjang memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan.

Lembaga Penjaminan Kesaksian dan Pengawasan Rahasia dalam Sistem Peradilan Islam Pandangan Ibnu Khaldun dan Para Ulama

Di dalam rangkaian prosedur peradilan, terdapat satu lembaga yang sangat berperan dalam meningkatkan mutu penyelesaian perkara, yang oleh Ibnu Khaldun dalam karyanya, al-Muqaddimah. disebut sebagai golongan “saksi-saksi berintegritas”, atau fungsi “keadilan”. Lembaga ini beranggotakan orang-orang yang dikenal jujur, yang mendaftarkan diri untuk memberikan kesaksian di hadapan hakim setempat setelah integritas mereka telah diverifikasi.

Ciri utama yang paling menonjol dari golongan ini adalah pemahaman mereka yang mendalam mengenai karakter dan keadaan masyarakat. Berkat pengetahuan tersebut, mereka mampu menilai keandalan seseorang yang hendak bersaksi, terutama dalam perkara di mana hakim belum mengenal latar belakang orang tersebut. Menurut penjelasan Ibnu Khaldun, peran mereka sangatlah penting guna memastikan kepercayaan terhadap kesaksian yang belum diketahui baik buruknya oleh hakim—terutama di wilayah yang luas atau keadaan yang sulit dipastikan—sambil memenuhi kebutuhan hakim untuk menjatuhkan putusan berdasarkan bukti yang dapat dipertanggungjawabkan. Dalam banyak hal, hakim sangat mengandalkan penilaian mereka demi menjamin keabsahan bukti.

Lembaga ini pertama kali dirintis oleh seorang hakim pada masa Kekhalifahan Umayyah di Mesir bernama Salim ibn Itr al-Tujibi, dan sejak itu terus berkembang sepanjang berabad-abad. Para saksi berintegritas ini menerima gaji dari kas negara (Bayt al-Mal), sehingga kedudukan tersebut menjadi rebutan banyak orang. Sebagai gambaran, di kota Baghdad jumlah saksi yang telah mendapat pengakuan sempat mencapai 1.800 orang, yang semuanya dipercaya memberikan kesaksian atas hal-hal yang benar-benar patut dibenarkan. Mereka semua mendapat kepercayaan dari Ketua Mahkamah Agung masa itu, Umar ibn Abi Umar al-Maliki (w. 328 H/940 M). Namun seiring berjalannya waktu, jumlah tersebut menurun drastis. Menurut catatan Imam Ibnu al-Jauzi (w. 597 H/1201 M) dalam kitabnya, al-Muntazham, dalam kurun waktu setengah abad kemudian jumlah saksi turun menjadi 303 orang.

Ibnu Khaldun sendiri mendedikasikan satu bab khusus untuk membahas fungsi ini—yang ia sebut sebagai lembaga keadilan—sambil menjelaskan perannya yang tak tergantikan dalam tata cara peradilan. Ia menyatakan bahwa fungsi ini adalah “tugas kenegaraan yang bersumber dari syariat, berada di bawah lingkup kekuasaan pengadilan, dan merupakan salah satu urusan pemerintahan. Inti tugasnya adalah memberikan kesaksian—atas izin hakim—terhadap perselisihan yang timbul antar masyarakat menyangkut hak dan kewajiban, baik melalui kesaksian lisan maupun proses hukum yang berlaku, serta mencatat seluruh peristiwa tersebut dalam daftar resmi guna menjaga hak, harta benda, utang-piutang, dan segala bentuk perikatan lainnya. Syarat utama pemegang fungsi ini adalah memiliki kelayakan secara hukum dan terhindar dari segala hal yang dapat merusak kepercayaan. Setelah itu, mereka menyusun pencatatan dalam buku daftar dan naskah perjanjian dengan menjamin ketepatan kalimat, kejelasan pasal, serta keabsahan syarat-syarat yang ditetapkan.”

Tampaknya sejak abad ke-8 Hijriah atau abad ke-14 Masehi, lembaga ini mulai memiliki ruang kerja yang terpisah dari ruang sidang hakim, meskipun tetap satu kesatuan tugas. Seperti yang dikemukakan Ibnu Khaldun, profesi ini telah mapan di tengah masyarakat: para pemegangnya “membuka tempat kerja di berbagai kota, tempat orang-orang datang membawa urusan perikatan agar dicatat dan disaksikan secara tertulis”. Dengan kata lain, fungsi inilah yang menjadi cikal bakal lembaga “notaris” yang kita kenal saat ini.

Namun seiring berkembangnya kepentingan komersial yang melekat pada jabatan tersebut, Ibnu Khaldun—yang sendiri sempat merasakan kesulitan akibat penyimpangan perilaku sebagian praktisi ketika menjabat sebagai hakim di Mesir—mengemukakan peringatan penting: “Hakim wajib meneliti keadaan para saksi dan memeriksa kelakuan mereka dengan saksama guna memastikan kejujuran mereka. Hal ini tidak boleh diabaikan, karena hakim memikul tanggung jawab untuk melindungi hak-hak masyarakat dan memikul beban pertanggungjawaban atas segala hal tersebut.”

Peringatan dari seorang hakim yang berpengalaman ini tentu bukan tanpa alasan. Korupsi perlahan-lahan merambah ke dalam lembaga ini, sebagaimana halnya ke dalam tubuh peradilan itu sendiri. Sejak sekitar abad ke-4 Hijriah atau abad ke-10 Masehi ke atas, jabatan ini makin lama makin dianggap sebagai mata pencaharian semata. Sebagian orang bahkan berusaha mendapatkannya dengan jalan menyuap hakim yang tidak jujur agar kesaksian mereka diterima begitu saja. Ibnu al-Jauzi mencatat dalam kitabnya, al-Muntazham, bahwa setelah wafatnya Ketua Mahkamah Agung Irak, Ubaidullah ibn Ahmad ibn Ma’ruf (w. 381 H/992 M), “penerimaan saksi melalui suap dan perantaraan makin merajalela”. Bahkan ada yang berani memberikan kesaksian palsu dan memihak kepada siapa saja yang bersedia memberi imbalan!

Selain lembaga saksi berintegritas, terdapat pula sekelompok tenaga penunjang yang bertugas membantu hakim, yang pada masa itu dikenal sebagai golongan “penyelidik rahasia”. Mereka bertugas secara diam-diam meneliti latar belakang orang-orang yang akan memberikan kesaksian di pengadilan. Baik hakim maupun para saksi yang telah dinyatakan terpercaya sebelumnya pun tidak mengetahui adanya penelusuran ini. Hakim menugaskan para asisten tersebut untuk mencari keterangan dari orang-orang yang mengenal calon saksi dalam kehidupan sehari-hari maupun lingkungan pekerjaannya. Karena sifat tugasnya yang menyelidiki keadaan secara tertutup, mereka disebut golongan penyelidik rahasia.

Mengenai hal ini, Imam Abu al-Qasim al-Rafi’i al-Qazwini al-Syafi’i (w. 623 H/1226 M) menjelaskan dalam kitabnya, al-‘Azîz Syarh al-Wajîz, bahwa seorang hakim seyogianya memiliki golongan penilai karakter dan penyelidik rahasia. “Penilai karakter adalah orang-orang yang dimintai pendapat untuk menilai kelayakan seseorang yang akan bersaksi, sedangkan penyelidik rahasia adalah mereka yang dikirim hakim untuk menanyakan keadaan calon saksi kepada tetangga, rekan kerja, teman seperjalanan, maupun mitra dagangnya.”

Sementara itu, ulama besar Izzuddin ibn Abdissalam memberikan gambaran lebih lanjut mengenai syarat dan cara kerja penilai karakter tersebut. Ia menyatakan: “Hakim hendaklah menunjuk orang-orang yang tepercaya, saleh, bijaksana, tidak dikuasai hawa nafsu, terpelihara dalam kelakuan maupun penghidupan, serta terhindar dari sifat dengki dan kelalaian. Apabila hakim hendak menilai kelayakan seorang saksi, ia mengirimkan surat berisi nama saksi, nama ayah dan kakeknya, pekerjaan, ciri fisik, hingga masjid tempat ia biasa beribadah, agar para penilai dapat meneliti keadaan orang tersebut dan melaporkan tingkat integritasnya.”

Sejarawan sekaligus ahli fikih al-Nuwairi juga menyebutkan bahwa seorang hakim yang baru menjabat tentu membutuhkan pembantu, antara lain juru tulis, penyelidik rahasia, dan bendahara. Ia selanjutnya menekankan betapa berat dan peka tugas penyelidik rahasia tersebut, sehingga hanya orang yang patut dipercaya yang boleh melaksanakannya, karena urusan ini berkaitan langsung dengan kesaksian yang menentukan sah atau tidaknya hak masyarakat.

Pendapat senada dikemukakan oleh Ibnu Farhun, yang menyatakan bahwa hakim wajib menunjuk penilai karakter guna meneliti calon saksi, dan penelusuran tersebut sebaiknya dilakukan tanpa sepengetahuan siapa pun. Jika dapat dirahasiakan sepenuhnya dari masyarakat, hal itu jauh lebih baik. Jumlahnya cukup dua orang, atau sekurang-kurangnya satu orang yang saleh, tepercaya, dan cermat. Penyelidikan pun tidak boleh hanya bertumpu pada keterangan satu atau dua orang, melainkan harus bertanya kepada tiga orang atau lebih sejauh memungkinkan. Hal ini agar penilaian tidak condong kepada kepentingan teman atau sebaliknya dijatuhkan oleh fitnah musuh, melainkan didasarkan pada pendapat banyak pihak.

Dari berbagai uraian di atas, dapat dipahami bahwa golongan penyelidik rahasia sejatinya adalah mata dan telinga hakim yang melengkapi tugas para saksi publik. Segala hal yang tidak terlihat oleh pengadilan mengenai latar belakang calon saksi, ditelusuri oleh mereka yang mendapat mandat khusus dari hakim—dengan tetap menjaga batas privasi masyarakat—sesuai dengan prinsip yang saat ini kita kenal sebagai pengawasan yang dilakukan atas perintah resmi pengadilan.

Terakhir, Ibnu Hajar mencatat dalam karyanya, Raf’ al-Ishr, bahwa tradisi penelusuran rahasia terhadap calon saksi telah dimulai sejak paruh pertama abad ke-2 Hijriah atau abad ke-8 Masehi. Ia menyebutkan bahwa al-Qadhi Ghauts ibn Sulaiman al-Hadhrami (w. 168 H/784 M) diangkat oleh Khalifah Abbasiyah al-Manshur (w. 158 H/776 M) sebagai hakim di Mesir pada tahun 135 H/753 M. Ia adalah orang pertama yang menerapkan penelusuran rahasia terhadap calon saksi di wilayah tersebut. Sebelum masa itu, siapa pun yang dikenal baik secara umum langsung diterima kesaksiannya; sedangkan bagi yang belum dikenal, pengadilan hanya bertanya kepada tetangganya saja. Apabila tidak ada yang mengenalnya, kesaksiannya langsung ditolak. Akibatnya, kesaksian palsu makin marak hingga akhirnya Ghauts menerapkan sistem penelusuran tertutup yang kemudian menjadi kebiasaan yang dijalankan selanjutnya.

Konsultasi Yudisial dalam Tradisi Peradilan Islam

Sistem peradilan Islam secara umum—dan khususnya di wilayah barat, terutama Andalusia—mengenal tradisi istimewa yang disebut “konsultasi yudisial” (al-syûrâ al-qadhâ`îyyah). Di tanah Andalusia, tradisi ini dikenal pula dengan sebutan “rencana konsultasi” (khuththah al-syûrâ) atau “rencana keputusan” (khuththah al-ahkâm). Para ahli hukum yang dilibatkan dalam proses ini memegang kedudukan yang khas dalam tata cara penyelesaian perkara. Seorang ahli fikih yang dimintai pendapat akan menyampaikan pandangan hukumnya kepada hakim; bahkan, kedudukan para ahli fikih ini sedemikian rupa sehingga seakan-akan menjadi penjamin atas kebenaran keputusan yang diambil hakim.

Tampaknya, konsultasi yudisial bukan sekadar bentuk pendampingan, melainkan metode praktis yang selain bertujuan menjaga kemurnian dan keadilan putusan, juga berfungsi memperlancar jalannya peradilan sehingga tidak berlarut-larut. Sebab, dengan adanya pemeriksaan dan pertimbangan bersama sebelum putusan ditetapkan, kebutuhan untuk mengajukan banding atau kasasi pun sering kali dapat dihindari. Jika salah satu pihak tetap memohon banding, mereka lebih banyak berpegang pada pendapat para ahli hukum daripada sekadar menentang putusan hakim—sebab dalam fikih telah menjadi prinsip yang mapan, bahwa keputusan hakim yang adil dan tidak memihak tidak dapat dibatalkan semata-mata oleh putusan hakim lain yang kedudukannya setara.

Tradisi serupa tampaknya telah dikenal pula di Irak pada masa kekuasaan Bani Abbasiyah. Hal ini dapat dipahami dari kisah yang disampaikan oleh Hakim Abu Ali al-Muhassin al-Tanukhi (w. 384 H/995 M) dalam karyanya, Nisywâr al-Muhâdharah. Ia menguraikan gambaran hubungan yang khas antara hakim dan para ahli hukum: seorang hakim lebih dituntut ketajaman pikiran serta kepiawaian memahami seluk-beluk perkara dan taktik pihak yang bersengketa, sementara ahli fikih lebih didasarkan pada keluasan ilmu dan kedalaman penguasaan fikih.

Al-Tanukhi meriwayatkan dengan sanadnya, dari seorang ahli hukum di Baghdad, bahwa beliau berkata: “Ketika Abu Umar [al-Maliki] diangkat menjadi hakim, kami berharap dapat menemukan celah atau kekurangan dalam putusan-putusannya, karena mengetahui bahwa pengetahuannya tentang fikih belumlah luas. Biasanya kami dimintai pendapat hukum, lalu kami akan memberi tahu para pihak yang bersengketa: ‘Datanglah kepada hakim, dan kami akan memperhatikan bagaimana ia memutus.’ Ternyata, ia mampu membela dan memperkuat setiap putusannya jauh lebih meyakinkan dibandingkan saat ia baru saja menjatuhkannya. Kemudian, apabila terdapat masalah hukum yang dirujuk kepada kami, kami pun merasa segan untuk tidak memberikan jawaban agar tidak terlihat lemah. Maka pendapat hukum kami pun dikembalikan kepadanya, dan ia menjatuhkan putusan selaras dengan pandangan kami. Sejak saat itu, kami tidak pernah lagi menemukan cela pada putusan-putusannya.”

Seiring berjalannya waktu, perkembangan tata kelola peradilan di Andalusia melahirkan lembaga khusus untuk menyelenggarakan konsultasi ini, yang dikenal dengan nama Dâr al-Syûrâ (Rumah Konsultasi). Keberadaan lembaga tersebut dapat dibuktikan dari naskah-naskah bersejarah yang menyebutkannya di kota Granada pada masa akhir kekuasaan Islam di Andalusia. Dalam catatan biografi tokoh besar Lisanuddin ibn al-Khathib (w. 776 H/1374 M) dalam bukunya, al-Ihâthah fî Akhbâr Gharnâthah, dikutip perkataan Imam Maliki Faraj ibn Qasim ibn Lubb al-Taghlibi (w. 782 H/1380 M), bahwa tokoh tersebut adalah “pembawa panji ilmu di Majelis Konsultasi, serta rujukan dalam masalah hukum di kotanya—berkat luasnya ilmu, penguasaannya dalam fikih, dan kedalaman pemahamannya atas persoalan hukum”.

Pentingnya kedudukan majelis konsultasi juga tampak pada masa pemerintahan Dinasti Almoravid. Abdul Wahid al-Marrakusyi (w. 647 H/1249 M) menuliskan dalam kitabnya, al-Mu’jib, bahwa Pangeran Ali ibn Yusuf ibn Tasyfin (w. 537 H/1142 M) senantiasa memberi petunjuk kepada setiap hakim yang diangkatnya agar: “tidak menjatuhkan satu pun putusan, baik yang kecil maupun yang besar, kecuali di hadapan empat orang ahli fikih.”

Di antara para ahli fikih Andalusia yang terkemuka dan rutin dimintai pendapat sebelum sebuah putusan disahkan, terdapat nama Abdul Haqq ibn Rabi’ al-Anshari al-Andalusi (w. 675 H/1274 M). Menurut keterangan Ahmad Baba al-Tinbukti (w. 1036 H/1627 M) dalam karyanya, Nayl al-Ibtihâj, tokoh ini “berperan mewakili para hakim dalam merumuskan putusan, menjadi penasihat utama mereka, serta orang yang senantiasa mereka andalkan. Bahkan, sebagaimana sebutan mereka sendiri, ia adalah ‘hakim di atas para hakim.’”

Sejajar dengan kedudukan para hakim, catatan sejarah juga menerangkan bahwa para ahli fikih yang ditunjuk untuk memberikan pendapat menerima gaji resmi dari negara. Hal ini termuat pula dalam keterangan Ibnu Bassam al-Syantarini al-Andalusi (w. 542 H/1147 M) dalam kitabnya, al-Dzakhîrah, ketika menguraikan keadaan para ulama pada zamannya yang menerima tunjangan dari para penguasa. Ia menyampaikan: “Dulu aku menyangka bahwa para ahli fikih yang duduk di Dewan Syura merahasiakan hal pemberian tersebut. Namun akhirnya aku menyaksikan sendiri, bahwa orang-orang yang paling saleh di antara mereka pun menerima dan menantikan kedatangannya pada waktu yang ditetapkan. Mereka lebih mengetahui hakikat apa yang mereka kerjakan, dan merekalah teladan yang patut diikuti. Semoga Allah senantiasa melindungi keadaan mereka dan tidak menimpakan kemurkaan kepada golongan mereka.”

Adapun tempat penyelenggaraan sidang, masjid dan halamannya sejak lama menjadi lokasi utama tempat para hakim menjalankan tugas. Selama berabad-abad, sidang pengadilan diselenggarakan di sana; selain di masjid, sidang terkadang juga diadakan di kediaman hakim, namun dalam skala yang jauh lebih terbatas. Oleh karena itu, Ibnu Farhun menyatakan: “Mengadakan sidang di masjid adalah tradisi kuno yang tetap dan patut dipertahankan.” Pendapat serupa disampaikan pula oleh Imam Malik, yang menjelaskan bahwa pengadilan di masjid lebih dekat dan mudah dijangkau oleh masyarakat, sehingga golongan yang lemah maupun kaum perempuan pun dapat hadir tanpa merasa segan atau terhalang.

Meskipun demikian, Imam Malik juga memberikan kelapangan ruang lingkup pelaksanaan peradilan. Ia berkata: “Tidak ada larangan bagi seorang hakim untuk memimpin sidang di rumahnya atau di tempat lain yang ia anggap baik.” Dengan demikian, seorang hakim memegang kendali penuh atas jalannya sidangnya, dan tidak terikat semata-mata pada tempat tertentu yang justru dapat menghalangi keadilan tersampaikan secara utuh dan seimbang.

Perhatian terhadap ketertiban dan tata tertib sidang tampak pula pada aturan yang ditetapkan oleh Hakim Sahnun. Beliau sangat memperhatikan urutan kedatangan para pihak yang bersengketa. Dikisahkan bahwa ia “menuliskan nama-nama yang akan diperiksa di atas secarik kertas yang diletakkan di hadapannya, lalu memanggil mereka satu per satu. Namun, jika ada yang datang dalam keadaan sangat mendesak atau menderita kesulitan, maka beliau mendahulukan pemeriksaannya”.

Terakhir, penyelenggaraan peradilan di gedung khusus yang terpisah dari masjid tampaknya mulai berlaku pada masa pemerintahan Sultan Nuruddin Zanki (w. 569 H/1173 M). Sultan inilah yang membangun bangunan khusus untuk menyelenggarakan sidang-sidang pengadilan di Damaskus dan menamainya “Rumah Keadilan.”** Lembaga ini berfungsi sebagai pengadilan tingkat tinggi, tempat para pejabat tinggi negara pun dapat diperiksa dan diadili. Demikianlah keterangan yang dikemukakan oleh Imam Sibt Ibn al-Jauzi (w. 654 H/1256 M) dalam karyanya yang berjudul Mir`ât al-Zamân.

Keengganan Para Ulama Menduduki Jabatan Hakim: Antara Kesalehan dan Sikap Menentang Tirani

Sejak awal berdirinya lembaga peradilan dalam lingkup negara Islam, banyak ulama dengan sukarela menolak menduduki jabatan hakim. Sebagian bahkan memilih bersembunyi dari jangkauan penguasa agar tidak dipaksa memikul tanggung jawab yang berat tersebut. Dalam berbagai peristiwa, penolakan ini dipandang sebagai bentuk perlawanan damai dan pembangkangan sipil terhadap penguasa yang bertindak sewenang-wenang.

Sikap menolak ini didorong oleh dua alasan pokok. Pertama, adanya peringatan yang sangat tegas dari ajaran Islam mengenai konsekuensi berat yang menanti bagi mereka yang tidak adil, melakukan penindasan, atau gagal menegakkan keadilan. Kedua, para ulama ini memegang teguh sabda Nabi Saw. yang menyatakan bahwa dua pertiga golongan hakim akan masuk ke dalam neraka. Beliau bersabda: “Hakim ada tiga golongan: dua di antaranya di neraka, dan satu di antaranya di surga,” [Diriwayatkan dalam empat kitab Sunan dan di-shahîh-kan oleh al-Hakim].

Selain itu, terdapat alasan ketiga: terjadinya perubahan sistem pemerintahan yang berubah menjadi kekuasaan monarki yang menindas. Para ulama merasa khawatir bahwa dengan menerima jabatan yudisial, mereka justru turut memperkuat sekaligus melegitimasi kekuasaan yang zhalim tersebut. Mereka juga takut dianggap membenarkan ketidakadilan yang dilakukan penguasa, terlebih apabila pada kenyataannya mereka tidak berdaya untuk menegakkan putusan pengadilan yang seharusnya mengikat.

Kisah-kisah ulama yang menolak menjabat sebagai hakim demi menjaga kesalehan diri dan karena beratnya tanggung jawab jabatan tersebut sangatlah banyak, dan tercatat luas dalam berbagai karya biografi maupun sejarah. Imam besar Abu Hanifah al-Nu’man ibn Tsabit (w. 150 H/768 M) merupakan tokoh yang paling dikenal luas karena menolak jabatan hakim; tekanan yang diterima justru membuat keteguhan pendiriannya semakin tak tergoyahkan. Tetapi, murid sekaligus penerus kepemimpinan mazhabnya, Abu Yusuf, menempuh jalan yang berbeda. Dialah orang pertama yang menjabat sebagai Ketua Mahkamah Agung, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

Sejak masa itu, jabatan hakim kerap dianggap seolah-olah merupakan hak istimewa yang hanya diperuntukkan bagi kalangan ulama mazhab Hanafi. Bahkan Abu Ali al-Husain ibn Khairan al-Baghdadi (w. 320 H/932 M)—seorang ulama terkemuka mazhab Syafi’i di Irak—pernah menegur Ibnu Suraij (Imam mazhab Syafi’i, w. 306 H/918 M) karena bersedia menerima jabatan hakim, dengan berkata: “Adat seperti ini tidak lazim di kalangan ulama kita! Hal itu justru lazim di kalangan pengikut Abu Hanifah.” Demikianlah catatan al-Dzahabi dalam Siyar A’lâm al-Nubalâ`.

Ketidaksetaraan Ibnu Khairan terhadap sikap rekannya tersebut bukan sekadar pendapat yang terucap begitu saja. Al-Dzahabi menerangkan bahwa Ibnu Khairan sendiri sebelumnya pernah ditawari jabatan hakim, namun ia menolaknya. Bahkan ia sempat melarikan diri dari kediamannya agar tidak dipaksa menerima jabatan tersebut pada masa pemerintahan Khalifah Abbasiyah al-Muqtadir (w. 320 H/932 M).

Namun, pemerintah Abbasiyah di Baghdad bersikukuh memaksanya. Pintu kediaman Ibnu Khairan dipaku rapat dari luar, dan pengawasan ketat pun ditempatkan di rumahnya agar ia sudi menerima pengangkatan sebagai hakim. Ketika seorang menteri ditanya maksud tindakan tersebut, ia menjawab: “Our maksud adalah menempatkan pengawalan di kediamannya, agar dikatakan orang: ‘Pada zaman kami, ada seseorang yang rumahnya dijaga penguasa semata-mata agar ia mau menerima jabatan hakim, namun ia tetap menolaknya!’”

Penolakan yang teguh itu justru menjadi kebanggaan tersendiri, bahkan di mata mereka yang berupaya memaksanya melalui jalur kekuasaan. Di sisi lain, pendirian teguh Ibn Khayran memperoleh rasa hormat dan dukungan yang luar biasa luas dari masyarakat Muslim di wilayah itu. Kebaikan dan keteguhan pendiriannya pun kemudian menjadi kisah yang diwariskan dari generasi ke generasi, diceritakan oleh para pendongeng serta dikisahkan pula oleh para musafir yang berkunjung ke negeri tersebut.

Imam Abu Bakr ibn al-Haddad al-Syafi’i (w. 345 H/956 M) turut mencatat peristiwa tersebut dan berkata: “Aku sendiri menyaksikan … di Baghdad pada tahun 310 H/922 M, pintu rumah Abu Ali ibn Khairan dipaku rapat karena ia menolak menjabat sebagai hakim, dan ia bersembunyi agar tidak dipaksa! Beliau pun berkata: Biarlah orang-orang membawa anak-anak mereka ke tempat ini, lalu mereka tunjukkan pemandangan ini kepada anak-anak, semoga mereka pun mewariskan kesadaran ini kepada generasi yang akan datang.”

Kemerdekaan Mutlak Lembaga Peradilan

Banyak ulama Islam enggan menerima jabatan yudisial. Namun, mereka yang akhirnya bersedia memikul tanggung jawab tersebut, pada umumnya menjalankannya dengan penuh kesetiaan dan tanggung jawab. Mereka menyadari bahwa kekuasaan Khalifah dan Sultan merupakan ancaman terbesar bagi kemerdekaan peradilan dan tegaknya hukum. Oleh karena itu, mereka menjaga jarak dari penguasa dan memastikan lembaga peradilan tetap memelihara wibawa yang tidak boleh diganggu gugat oleh kekuasaan cabang pemerintahan.

Sejarawan sekaligus hakim, Waki’, mencatat dalam karyanya, Akhbâr al-Qudhât: “Pada masa kekuasaan Khalifah Abbasiyah Harun al-Rasyid, ia pernah menetap di kota Hira selama empat puluh hari. Selama itu pula, Qasim ibn Ma’n (w. 175 H/795 M) sama sekali tidak datang menghadap. Menteri Al-Fadhl ibn Yahya al-Barmaki (w. 193 H/809 M), berkata kepada Khalifah: “Wahai Amirul Mu’minin, engkau telah tiba di sini empat puluh hari lamanya. Seluruh bangsawan dan pejabat telah bersiap di depan pintu kediaman-Mu, kecuali seorang hakim ini!” Mendengar hal itu, Harun al-Rasyid menjawab: “Aku tidak melihat ada yang keliru. Apakah engkau menginginkan aku mencabut jabatannya? Demi Allah, hal itu tidak akan kulakukan!”

Contoh lain datang dari kota Tunis. Al-Qadhi Abdullah ibn Ghanim al-Ru’aini al-Qairawani (w. 190 H/805 M) dikenal luas karena keadilan dan ketegasannya, serta keberaniannya menegakkan putusan hukum terhadap para bangsawan dan pejabat pemerintah sejak menjabat sebagai hakim pada tahun 171 H/787 M, di masa pemerintahan Khalifah Harun al-Rasyid.

Menurut catatan al-Qadhi Iyadh dalam bukunya, Tartîb al-Madârik, kebiasaan yang berlaku di pengadilan Abdullah ibn Ghanim adalah sebagai berikut: ketika ia duduk bersidang, para pencari keadilan akan menyerahkan pecahan tembikar yang berisi tulisan ringkas tentang tuntutan mereka. Suatu hari, ia menemukan sebuah pecahan tembikar berisi keluhan sekelompok pedagang pengangkut barang. Mereka menceritakan bahwa seorang bernama Abu Harun—mantan budak yang dimerdekakan oleh Ibrahim ibn al-Aghlab (w. 196 H/811 M), Pangeran Tunis—telah membeli keledai dari mereka seharga lima ratus dinar (nilai yang setara dengan sekitar seratus ribu dolar Amerika Serikat saat ini), namun belum membayar sepeser pun.

Mendengar hal itu, Ibnu Ghanim segera berangkat sendiri ke kediaman penguasa dan menyampaikan keluhan tersebut. Sang pangeran lalu memanggil Abu Harun untuk dimintai keterangan. Setelah mengakui utangnya, Abu Harun berkata: “Aku berniat melunasinya segera setelah dana pajak diterima, dan aku pun telah menjadwalkannya.” Mendengar jawaban itu, Ibnu Ghanim bersikeras: “Aku tidak akan pergi dari sini sebelum seluruh utang mereka dilunasi!” Ia pun tetap berdiri di sana hingga uang tersebut diserahkan sepenuhnya kepada para pedagang.

Ketegasan dalam menjatuhkan putusan dan kekuatan dalam menegakkan keadilan yang ditunjukkan oleh Ibnu Ghanim kemudian diwariskan kepada muridnya, Imam Sahnun. Pengangkatan Sahnun sebagai hakim ternyata bukan perkara mudah. Ia harus menghadapi tekanan yang sangat berat selama hampir satu tahun, di mana Pangeran Tunis Muhammad ibn al-Aghlab (w. 242 H/856 M) berkali-kali bersumpah menentang pelantikannya. Sahnun sendiri sempat berkata: “Ketegasannya membuatku khawatir akan keselamatan nyawaku. Namun setelah aku pertimbangkan dengan saksama, aku tidak menemukan orang lain yang lebih pantas menduduki jabatan tersebut, dan aku pun tidak menemukan alasan yang dapat kugunakan untuk menolaknya.”

Keteguhan Sahnun pada prinsip kemerdekaan peradilan menjadi syarat utama yang ia ajukan saat menerima pelantikan. Ia sendiri menyampaikan: “Aku merasa tidak pantas menerima jabatan ini kecuali jika pengeran memiliki dua tekad: pertama, pangeran menyetujui segala hal yang aku tetapkan dan memberiku kebebasan penuh dalam setiap keputusanku. Bahkan aku sempat berkata kepadanya: ‘Mulailah dari lingkungan keluarga, kerabat, dan orang-orang dekat pangeran. Sebab merekalah yang sejak lama menumpuk utang dan ketidakadilan terhadap rakyat, yang tak pernah tersentuh oleh para hakim sebelumku.’ Pangeran pun menjawab: ‘Baik, mulailah dari mereka semua. Tegakkanlah keadilan sekalipun hal itu mengorbankan nyawaku sendiri.’ Lalu aku bersumpah: ‘Demi Allah!’ Dan ia pun bersumpah tiga kali: ‘Demi Allah!’ Demi Allah! Demi Allah!”

Guna semakin memperkokoh kemerdekaan kedudukan para hakim serta wibawa lembaga peradilan: “Sahnun menolak menerima gaji maupun tunjangan apa pun dari penguasa untuk dirinya sendiri dalam menjalankan tugas yudisial. Biaya operasional, gaji para staf, juru tulis, dan hakim justru ia ambil dari hasil pajak jizyah yang dipungut dari golongan Ahli Kitab.” Penolakannya atas gaji pribadi semata-mata didasari kesucian niat dan ketakwaan, meskipun ia sepenuhnya memahami bahwa penerimaan gaji tersebut justru sah dan dibenarkan oleh fikih.

Pemahaman Sahnun yang mendalam atas sifat hubungan antara otoritas pemerintahan dan otoritas kehakiman membuatnya senantiasa waspada agar kemerdekaan peradilan tidak diperalat oleh pihak penguasa. Pernah ketika seorang penguasa berusaha memanfaatkan pengaruh Sahnun demi memperkuat kedudukannya dalam persaingan politik, ia menegaskan dengan tegas: “Sejak kapan seorang raja perlu berkonsultasi kepada seorang hakim demi kepentingan kekuasaannya sendiri?”

Prinsip dan Tegaknya Standar Kemerdekaan Peradilan

Andalusia juga dikenal luas berkat kemuliaan lembaga peradilannya serta kemerdekaan yang dijunjung tinggi oleh para hakimnya. Al-Nubahi, seorang sejarawan yang juga menjabat sebagai hakim di Andalusia, mencatat dalam karyanya yang berjudul al-Murqabah al-‘Ulyâ bahwa ulama ternama Muhammad ibn Basyir al-Ma’afiri (w. 198 H/814 M) merupakan salah seorang yang berkesempatan menemui Imam Malik ibn Anas semasa menunaikan ibadah haji.

Al-Nubahi menambahkan bahwa sekembalinya al-Ma’afiri ke tanah Andalusia, penguasa Bani Umayyah di sana, al-Hakam ibn Hisyam al-Rabadhi (w. 206 H/821 M), memintanya untuk memikul tanggung jawab sebagai hakim. Ia bersedia menerima amanat tersebut dengan menetapkan beberapa syarat yang tegas: bahwa keputusan yang beliau tetapkan berlaku mengikat bagi seluruh lapisan masyarakat, mulai dari pemimpin negara hingga penjaga pasar; bahwa sekiranya ternyata ia tidak lagi mampu menjalankan tugas dengan baik, maka kedudukannya dapat diberhentikan; serta bahwa nafkah yang layak akan disediakan dari bagian harta rampasan perang.

Di sisi lain, di wilayah Irak, Imam al-Khathib al-Baghdadi (w. 463 H/1071 M) menceritakan dalam kitab Târîkh Baghdâd bahwa seorang keturunan kalangan hakim mazhab Maliki di Irak, yaitu al-Imam Yusuf ibn Yaqub ibn Ismail ibn Hammad ibn Zaid al-Bashri (w. 297 H/900 M), diangkat menjabat hakim pada tahun 276 H/892 M. Ia dikenal sebagai sosok yang zuhud, berakhlak mulia, serta mendalami ilmu syariat dengan sepenuh hati. Dalam menjatuhkan putusannya teguh pendirian, tidak sedikit pun memihak kepada siapapun, sehingga ia amat dihormati dan diakui keunggulannya oleh masyarakat luas.

Terdapat banyak kisah yang menggambarkan keteguhan hati para hakim muslim dalam menegakkan kedaulatan hukum serta menjamin terwujudnya keadilan bagi setiap pihak yang berperkara, tanpa memandang kedudukan sosial maupun jabatan seseorang. Sebagai gambaran nyata, pernah satu perkara diajukan kepadanya melawan salah seorang pelayan pribadi Khalifah Abbasiyah al-Mu’tadhid Billah (w. 289 H/902 M). Ketika sidang berlangsung, pelayan tersebut berdiri dengan angkuh di sisi pengadilan, menempatkan dirinya lebih tinggi dari pihak lawannya. Ketua pengadilan pun memerintahkannya untuk berdiri sejajar dengan lawan bicaranya, namun ia menolak sambil menyombongkan kedudukannya yang terhormat di istana. Maka Hakim Yusuf pun menegurnya dengan tegas dan memerintahkan pembantunya: “Pegang tangannya dan paksa ia berdiri sejajar dengan lawannya.” Akhirnya pelayan tersebut diposisikan berdiri sederajat dengan pihak lawannya dengan paksaan.

Setelah perkara diputuskan, pelayan itu menghadap Khalifah al-Mu’tadhid sambil menceritakan apa yang telah dialaminya, disertai tangisan. Mendengar kisahnya, Khalifah justru menegur dengan tegas: “Sekiranya hakim itu menjualmu, pasti aku akan memperkenankan penjualan itu dan takkan pernah membela dirimu kembali. Kedekatanmu kepadaku sama sekali tidak mengurangi kewibawaan hakim; sesungguhnya ia adalah tiang penyangga kekuasaan dan landasan tegaknya agama.” Demikianlah catatan yang diriwayatkan oleh al-Khathib al-Baghdadi.

Di samping deretan hakim yang terkemuka karena keteguhan memegang teguh kebenaran dan keadilan, mampu menolak segala godaan keberpihakan, prasangka, serta kecenderungan yang melahirkan ketidakadilan dan penindasan, terdapat pula mereka yang justru menyalahgunakan kedudukan mulia tersebut sebagai sarana meraih keuntungan pribadi, melampiaskan permusuhan kepada lawan, atau sekadar menjadi alat bagi penguasa yang bertindak sewenang-wenang.

Kendati karya-karya biografi telah mencatat dan melestarikan keutamaan para hakim yang adil, para penulis sejarah pun tidak menutup mata terhadap keburukan yang dilakukan oleh hakim-hakim yang lalai. Waki’ al-Dhabbi mencatat dalam karyanya, Akhbâr al-Qudhât, bahwa Bilal ibn Abi Burdah (w. 127 H/746 M) pernah menjabat sebagai hakim di kota Bashrah, namun ia digambarkan sebagai sosok yang bertindak sewenang-wenang dan tidak memedulikan kebenaran dalam setiap keputusan yang ditetapkannya. Waki’ pun memaparkan berbagai kisah ketidakadilan yang diperbuatnya sebagai bukti kelalaian dan penyalahgunaan wewenang tersebut.

Di antara perbuatan yang paling menggelisahkan adalah sikap sejumlah hakim pada masa ujian pemahaman terhadap sifat al-Qur’an, di mana mereka mempersekusi para ulama semata-mata karena perbedaan pandangan akidah, mengurung mereka dalam penjara, dan menimpakan siksaan yang berkepanjangan. Salah seorang di antaranya adalah tokoh beraliran Mu’tazilah, Abdurrahman ibn Zaid al-Makhzumi (w. abad ke-3 Hijriah/abad ke-9 M). Menurut catatan Waki’, ia adalah seorang yang menyebarkan paham sesat, senantiasa mempersulit dan menakuti-nakuti orang lain atas keyakinannya, serta setiap hari Jumat menyuruh seseorang berseru keliling Ka’bah dengan seruan: “Bahwasanya al-Qur’an adalah makhluk.” Ia dikenal kurang berilmu namun amat kaku dan berlebih-lebihan dalam mempertahankan pandangannya.

Penyimpangan dan Upaya Penanggulangan Korupsi dalam Peradilan

Di Tunisia, masa keemasan kemerdekaan peradilan dilambangkan oleh tokoh-tokoh seperti al-Qadhi Ibnu Ghanim dan muridnya Sahnun—sebuah kemerdekaan yang berakar pada kebebasan para ulama dari campur tangan kekuasaan sultan. Namun, kita pun menjumpai sosok yang menjadi antitesis dari nilai-nilai tersebut, yaitu al-Qadhi Mati’ ibn Abdirrahman al-Ru’aini (w. setelah 161 H/779 M). Dikisahkan bahwa ia adalah seorang yang berperilaku buruk; ketika mencatat perkara dan membubuhkan stempel putusan, ia kerap menulis di bawahnya: “Masih ada yang tersisa!”—sebuah isyarat terang-terangan meminta suap.

Penyimpangan Ibnu Mati’ tidak terbatas pada penerimaan suap yang mencolok itu saja. Ia pun dengan sengaja memanfaatkan kedudukannya yang terhormat untuk menuruti kehendak para penguasa. Sejarawan Tunisia, Abu al-Arab al-Tamimi (w. 333 H/945 M), mencatat dalam karyanya, Thabaqât ‘Ulamâ` Ifrîqîyyah, bahwa setelah wafatnya Ibnu Mati’, ditemukan sebuah catatan yang ditulis dengan tangannya sendiri: “Aku memutuskan perkara ini memihak si Fulan dan merugikan si Fulan semata karena si Fulan—seorang penguasa—memintaku melakukannya.”

Peristiwa serupa pun tercatat di Mesir. Al-Maqrizi mengisyaratkan dalam karyanya, al-Sulûk, bahwa pada tahun 820 H/1417 M, ketidakadilan merajalela di seluruh penjuru negeri, begitu rupa hingga tak terlukiskan dengan pena maupun kata. Di antara wujud ketidakadilan tersebut adalah tingkat korupsi peradilan yang belum pernah terjadi sebelumnya. Ratusan hakim beserta wakilnya menerima suap demi menjatuhkan putusan tanpa rasa malu. Bersama para juru tulis dan pembantunya, mereka melakukan perbuatan tercela yang belum pernah tercatat dalam sejarah; harta yang dikumpulkan habis dinikmati untuk kepentingan pribadi, dan tak sepeser pun disetorkan kepada Sultan.

Sejak masa itu, beragam bentuk pungutan liar menyusup ke dalam lembaga peradilan. Salah satunya dikenal sebagai “biaya hakim”, sejumlah uang yang dipungut oleh hakim—di luar gajinya—dari pihak-pihak yang berperkara setelah putusan dijatuhkan. Praktik ini diduga menjadi cikal bakal apa yang kini dikenal sebagai biaya perkara di pengadilan. Kebiasaan ini tersebar luas di kalangan hakim pada masa pemerintahan Kesultanan Utsmaniyah, yang menyebutnya sebagai “biaya pelaksanaan putusan” atau “biaya pembuktian”. Meski demikian, para ulama mazhab Hanafi dengan tegas menyatakan bahwa pungutan semacam itu tergolong pungutan yang tidak sah, sebagaimana ditegaskan oleh Syihabuddin Ahmad ibn Muhammad al-Hanafi (w. 1098 H/1687 M) dalam kitabnya, Ghamz ‘Uyûn al-Bashâ`ir.

Najmuddin al-Ghazzi al-Hanafi (w. 1061 H/1651 M) turut mencatat peristiwa menarik dalam karyanya, al-Kawâkib al-Sâ`irah bi A’yân al-Mi`ah al-‘Âsyirah. Ia menceritakan dialog yang terjadi antara seorang ahli fikih Hanafi dengan Hakim Syarafuddin Ahmad ibn Yusuf al-Qusthanthini, yang lebih dikenal dengan nama Ibnu al-Jashshash (w. 936 H/1527 M), saat menjabat sebagai hakim di Damaskus. Pembicaraan berpusat pada praktik pungutan yang disebut “penghasilan yang didapat hakim” atau “al-Yasaq”—yang diduga terinspirasi dari kebiasaan bangsa Mongolia dan sama sekali tidak memiliki landasan dalam hukum Islam. Sang ahli fikih menanyakan: “Dari empat sumber hukum—al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas—manakah yang menjadi dasar sahnya pungutan ini?” Hakim tersebut terdiam sejenis, lalu menjawab: “Sesungguhnya hal itu hanyalah warisan kebiasaan para pejabat terdahulu.” Sang penanya menanggapi: “Ketidaktahuan bukanlah alasan yang patut dicontoh.” Putra sang hakim yang hadir menyela: “Ayahku adalah orang yang hidupnya pas-pasan!” Maka dijawablah: “Kas negara telah cukup mencukupi kebutuhannya, seandainya ia memintanya dengan layak.”

Menyadari bahaya penyimpangan tersebut, para ulama merumuskan langkah-langkah pencegahan dan penindakan. Mereka menegaskan bahwa penguasa tertinggi wajib melaksanakan pengawasan ketat dan rahasia terhadap kekayaan para hakim, guna menjamin kemerdekaan dan keutuhan lembaga peradilan. Segala kekayaan yang terbukti diperoleh melalui penyalahgunaan jabatan wajib disita dan dikembalikan ke kas negara. Hal ini ditegaskan oleh Najmuddin al-Tarsusi al-Hanafi (w. 758 H/1357 M) dalam karyanya, Tuhfah al-Turk:

“Sultan hendaknya mengangkat seorang pengawas rahasia yang dapat dipercaya, saleh, jujur, dan berakhlak terpuji, yang bertugas memantau tingkah laku para hakim tanpa diketahui oleh mereka. Di hadapan umum, Sultan tetap memberikan penghormatan kepada para hakim agar kecurigaan tidak timbul. Apabila terbukti bahwa seorang hakim menerima suap atau memungut harta secara tidak sah, maka harta tersebut disita dan dikembalikan ke kas negara, dan ia segera diberhentikan dari jabatannya.”

Tata Cara Pengangkatan Hakim dan Tradisi Advokasi dalam Sistem Peradilan Islam

Pengangkatan hakim merupakan wewenang sepenuhnya yang dipegang oleh para Khalifah dan Sultan, guna menjamin keabsahan kewenangan mereka yang mengikat, sehingga masyarakat berkewajiban mematuhi setiap putusan yang dijatuhkan. Para ulama sepakat bahwa penunjukan semacam ini sama sekali tidak mengurangi kemandirian hakim dari kekuasaan pelaksana. Sebagaimana ditegaskan oleh Ibnu Mazah al-Hanafi dalam Syarh Adab al-Qâdhîy li al-Khashshâf: “Seorang hakim yang telah diangkat berhak memutuskan perkara sekalipun berlawanan dengan kehendak pihak yang mengangkatnya, bahkan justru wajib melakukannya … sebab ia bukanlah wakil dari penguasa, melainkan wakil bagi seluruh umat Muslim. Oleh karenanya, jabatan hakim tidak berakhir sekadar karena wafatnya Sultan yang mengangkatnya.”

Pandangan serupa dikemukakan oleh mazhab Maliki, yang menyatakan bahwa hakim “tidak diberhentikan berkat wafatnya Khalifah, karena ia diangkat bukan untuk kepentingan pribadi sang Khalifah, melainkan menjalankan amanah bagi kepentingan umum dan pelayanan seluruh umat Muslim”, sebagaimana tertuang dalam karya Syaikh Muhammad al-Kharsyi al-Maliki dari al-Azhar (w. 1101 H/1689 M), yaitu Syarh al-Kharsyîy ‘alâ Mukhtashar Khalîl.

Namun pada masa-masa tertentu, kekuasaan pelaksana juga menyerahkan penunjukan hakim kepada para ulama dan tokoh masyarakat atau mazhab setempat, untuk kemudian disahkan secara resmi. Salah satu contoh awal pelaksanaan pemilihan hakim atas nama rakyat terjadi di Mesir pada masa pemerintahan Pangeran Abdullah ibn Thahir al-Khuza’i (w. 230 H/845 M). Ia tiba di Mesir pada tahun 212 H/827 M sebagai Gubernur yang ditunjuk oleh Khalifah Abbasiyah al-Ma’mun. Setelah tiba di Mesir, beliau memerintahkan agar rakyat berkumpul, lalu bersabda: “Aku mengumpulkan kalian di sini agar kalian memilih sendiri hakim bagi kalian.” Setelah melalui pembahasan yang tak lepas dari perbedaan pandangan, akhirnya terpilihlah Isa ibn al-Munkadir al-Qurasyi (w. sekitar tahun 220 H/835 M), sebagaimana dicatat oleh Ibnu Hajar dalam kitab Raf’ al-Ishr.

Seiring dengan semakin kokohnya kedudukan mazhab-mazhab fikih dan semakin eratnya ikatan keilmuan di dalamnya, muncul pula kecenderungan di mana para penguasa lebih banyak memilih hakim dari kalangan mazhab yang sejalan dengan kebijakan mereka. Hal ini dapat dilihat dari kisah yang tercatat dalam karya ahli fikih mazhab Syafi’i, Ala’uddin al-Ataki (w. 905 H/1499 M) dalam kitab sejarahnya. Dikisahkan bahwa pada tanggal 4 Syawal tahun 894 H/1489 M, sekelompok ulama mazhab Hanafi berkumpul di Damaskus, dan dibacakanlah surat keputusan yang memberhentikan al-Qadhi Zainuddin al-Hasbani al-Hanafi (w. 916 H/1510 M), serta perintah agar para ulama Hanafi memilih penggantinya dengan syarat bersedia melunasi sejumlah utang yang menjadi tanggapan pangeran-pangeran Mamluk atas nama mereka. Salah seorang ulama pun menyatakan kesanggupannya, sehingga para ulama Hanafi pun merasa layak menerimanya. Selanjutnya, Wakil Sultan di Damaskus resmi mengangkatnya, dengan ketentuan bahwa ia hanya boleh menjatuhkan putusan sesuai dengan pendapat yang menjadi rujukan umum dalam mazhabnya.

Di antara tradisi yang telah lama mengakar dalam sistem peradilan Islam adalah praktik pembelaan hukum atau keagenan di hadapan sidang pengadilan. Para ulama menetapkan bahwa seseorang diperbolehkan menunjuk wakil untuk mewakilinya dalam suatu perkara, hal itu diperbolehkan baik karena kurangnya pengetahuan dan pengalaman hukum, maupun demi menjaga kehormatan diri di hadapan pengadilan. Sebagaimana dikemukakan oleh Imam al-Sarakhsi (w. 483 H/1090 M) dalam kitabnya, al-Mabsûth: “Adanya wakil yang mewakili seseorang di hadapan hakim adalah kebiasaan yang berlaku sejak masa Rasulullah Saw. hingga hari ini, dan tidak ada seorang pun yang mengingkarinya.”

Banyak ulama yang secara pribadi juga membela kepentingan para pencari keadilan di hadapan sidang, bahkan ada yang dikenal secara khusus sebagai perwakilan hukum. Salah satunya adalah Barakah ibn Ali al-Baghdadi (w. 605 H/1211 M), yang keahliannya dalam hal pembelaan hukum sangatlah masyhur hingga ia menyusun sebuah kitab khusus mengenai bidang tersebut. Dikisahkan bahwa ia adalah seorang perwakilan hukum yang berpengetahuan luas mengenai seluk-beluk hukum Islam, dan menyusun karya berjudul Kâmil al-Âlah fî Shan’ah al-Wikâah, sebagaimana disebutkan oleh Imam Zakiyuddin al-Mundziri (w. 656 H/1258 M) dalam kitabnya, Takmilah li Wafayât al-Naqalah.

Para perwakilan hukum ini memiliki seorang pemimpin dan ikatan profesi yang menyatukan serta mengatur tata cara pelaksanaan tugas mereka, serupa dengan keberadaan organisasi atau persatuan profesi pengacara pada masa kini. Dalam kitab yang ditulis oleh Muhtasib ibn Bassam al-Tinnisi (w. sekitar 626 H/1229 M), disebutkan bahwa seorang pengawas urusan masyarakat hendaknya mengangkat seorang pemimpin di antara para perwakilan hukum tersebut. Selanjutnya, setiap orang yang menjadi perwakilan di hadapan penguasa hendaklah merupakan orang yang dapat dipercaya, bukan orang yang berkhianat atau berperilaku buruk, dikhawatirkan ada yang menyembunyikan keterangan demi menerima suap dari salah satu pihak. Apabila mereka mengalami keragu-raguan dalam suatu hal, maka hendaklah mereka merujuk kepada pendapat pemimpin yang telah ditunjuk guna menyelesaikannya.

Tradisi yang Mengakar Kuat dalam Lembaga Peradilan Islam

Sepanjang sejarahnya yang panjang, sistem peradilan Islam senantiasa ditandai oleh tradisi-tradisi khas yang telah membentuk corak kehidupan profesional para hakim. Tradisi-tradisi tersebut meliputi tata cara pengangkatan hakim dalam sebuah upacara resmi, serta busana khas yang membedakan mereka dari golongan ulama maupun pejabat negara lainnya.

Mengenai tata cara pengangkatan, Imam Abu al-Hasan al-Mawardi (w. 450 H/1059 M) menjelaskan dalam karyanya, al-Ahkâm al-Sulthânîyyah, bahwa: “Pengangkatan seorang hakim ditetapkan melalui prosedur yang sama dengan jabatan publik lainnya, yakni dengan pemberitahuan secara lisan langsung kepada yang bersangkutan, atau melalui surat pengangkatan apabila ia tidak hadir. Surat tersebut harus disertai bukti-bukti pengangkatan yang sah, guna diketahui oleh hakim yang diangkat maupun oleh masyarakat yang berada di bawah lingkup wewenangnya.”

Tujuan ketentuan ini adalah memastikan bahwa pengangkatan seorang hakim dilaksanakan melalui prosedur resmi yang nyata dan diketahui publik, sekaligus menegaskan legitimasi serta kekuatan mengikat dari setiap putusan yang ia keluarkan bagi para pihak yang bersengketa. Hal ini pada hakikatnya menjunjung tinggi martabat lembaga peradilan, serta menegakkan prinsip bahwa hukum berlaku sama bagi semua pihak, baik penguasa maupun rakyat.

Selanjutnya, Imam Ibnu Sa’d (w. 230 H/845 M) mencatat dalam kitabnya, al-Thabaqât al-Kubrâ, bahwa tradisi hakim mengenakan pakaian khusus setidaknya telah dikenal sejak masa kekhalifahan Abbasiyah pada masa Harun al-Rasyid. Ibn Sa’d mengutip perkataan gurunya, Muhammad ibn Umar al-Waqidi (w. 207 H/822 M), yang menceritakan bahwa ketika ia hendak diangkat menjadi hakim, Wazir Yahya ibn Khalid al-Barmaki (w. 190 H/806 M) menasihatinya agar “menghadap Amirul Mu’minin [Harun al-Rasyid] dengan mengenakan pakaian kebesaran hakim yang paling indah”.

Mengenai jenis busana yang dikenakan para hakim, Imam al-Suyuthi merangkumnya dalam Husn al-Muhâdharah: “Pakaian para hakim dan ulama adalah jubah berlengan lebar tanpa belahan, dengan bukaan pada bagian bahu, serta disertai ikat pinggang lebar yang menjuntai ke arah bahu kiri … sebagian dari mereka turut mengenakan thailasan, yakni selendang yang menutupi bahu dan kepala. Adapun Ketua Mahkamah Agung dalam lingkungan mazhab Syafi’i, ciri khasnya adalah mengenakan tharhah yang menyerupai selendang. Untuk bepergian, mereka menggunakan kendaraan berupa keledai.”

Di antara kebiasaan yang telah tumbuh sejak awal masa pelaksanaan tugas hakim adalah penetapan hari istirahat mingguan. Sebagai contoh, al-Nubahi mencatat dalam al-Murqabah al-Ulyâ kisah mengenai Mush’ab ibn Imran al-Hamdani (w. setelah 180 H/796 M), seorang hakim di wilayah Andalusia. Ketika Pangeran Hisyam ibn Abdirrahman al-Umawi (w. 180 H/796 M) menghendaki agar beliau bersedia menjabat sebagai hakim, Mush’ab pun menerima dengan berat hati seraya mengajukan syarat: agar diizinkan mengurus urusan kekayaannya pada hari Sabtu dan Minggu, dan melaksanakan persidangan pada hari-hari lainnya. Syarat tersebut pun disetujui oleh Sang Pangeran.

Para ahli fikih turut menegaskan hak seorang hakim atas hari istirahat mingguan, sebagaimana dikemukakan oleh Ibnu Mazah al-Bukhari dalam Syarh Adab al-Qâdhîy li al-Khashaf: “Seorang hakim berhak memiliki hari istirahat agar tidak merasa jenuh dalam tugasnya, serta guna mengurus keperluan pribadinya.”

Mereka pun membahas ketentuan apakah hari istirahat tersebut tetap mendapat tunjangan penuh dari kas negara. Pendapat yang paling tepat menyatakan bahwa: “Hakim berhak menerima tunjangan yang layak dari kas negara pada hari istirahatnya, karena hari itu diperuntukkan guna memulihkan tenaga dan kesegaran diri agar dapat kembali melaksanakan tugas dengan baik,” demikian uraian Imam Ibnu Nujaim al-Hanafi (w. 970 H/1563 M) dalam karyanya, al-Asybâh wa al-Nazhâ`ir.

Ibnu Maza al-Bukhari mencatat adanya perubahan hari istirahat resmi bagi para hakim sepanjang masa di wilayah timur dunia Islam. Ia menerangkan: “Pada masa Abu Hanifah, hari istirahat ditetapkan pada hari Sabtu. Kemudian pada masa al-Khashaf—Syaikh Hanafi Abu Bakr Muhammad ibn Muhair al-Syaibani (w. 261 H/875 M)—hari istirahat berubah-ubah antara hari Senin dan Selasa; ada hakim yang memilih hari Senin, dan ada pula yang memilih hari Selasa. Adalah kebiasaan yang berlaku pada masa kami—yaitu pada abad ke-6 H/ke-12 M—untuk menetapkan hari Selasa sebagai hari istirahat.”

Satu tradisi menarik lainnya yang masih ditemukan hingga masa kini di beberapa negara Islam adalah kelestarian profesi kehakiman yang diwariskan secara turun-temurun dalam kalangan keluarga ulama tertentu. Dalam Shubh al-A’syâ karya al-Qalqasyandi, disebutkan bahwa salah satu keluarga hakim yang paling terkemuka adalah keturunan Bilal ibn Abi Burdah ibn Abi Musa al-Asy’ari. Bilal menjabat sebagai hakim di kota Bashrah, ayahnya Abu Burdah (w. 104 H/723 M) menjabat sebagai hakim di kota Kufah, sedangkan kakeknya Abu Musa al-Asy’ari adalah seorang hakim yang diangkat langsung oleh Khalifah Umar ibn al-Khaththab.

Al-Dzahabi turut mencatat adanya sebuah keluarga di Damaskus di mana kedudukan Ketua Mahkamah Agung diwariskan secara berkesinambungan hingga lima generasi berturut-turut. Ia mengemukakan bahwa pada tahun 686 H/1287 M, wafatlah Ibnu al-Zaki, yakni Ketua Mahkamah Agung Baha’uddin Abu al-Fadhl Yusuf—putra Ketua Mahkamah Agung Muhyiddin Yahya (w. 668 H/1269 M), yang merupakan putra dari Ketua Mahkamah Agung Muhyiddin Abu al-Ma’ali Muhammad (w. 685 H/1286 M), putra Ketua Mahkamah Agung Zakiyuddin Ali, putra pula dari Ketua Mahkamah Agung Muntajabuddin Muhammad ibn Yahya al-Qurasyi al-Dimasyqi al-Syafi’i. Sementara itu, Abdul Qadir ibn Muhammad al-Nu’aimi (w. 927 H/1521 M) dalam karyanya yang berjudul al-Dâris fî Târîkh al-Madâris, menerangkan bahwa Baha’uddin yang disebutkan di atas adalah generasi terakhir dari keluarga tersebut yang memangku jabatan Ketua Mahkamah Agung.

Namun, keluarga yang mungkin paling menonjol dalam sejarah kehakiman Islam adalah keturunan Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Abi al-Syawarib al-Umawi (w. 244 H/858 M). Al-Dzahabi mencatat bahwa dua puluh empat orang putranya semuanya menjabat sebagai hakim, dan delapan di antaranya diangkat menjadi Ketua Mahkamah Agung. Ketua Mahkamah Agung terakhir dari keluarga tersebut adalah Abu al-Hasan Ahmad ibn Muhammad ibn Abdillah ibn al-Abbas ibn Muhammad ibn Abdil Malik ibn Abi al-Syawarib (w. 417 H/1027 M).

Tak hanya pada tingkat keluarga, kota-kota di dunia Islam pun saling bersaing dalam melahirkan para tokoh kehakiman yang ulung. Ketika sejarawan sekaligus penulis Yaqut al-Hamawi (w. 626 H/1229 M) memaparkan keistimewaan kota Syahrazur di Irak dalam kitabnya, Mu’jam al-Buldan, ia memujinya dengan ungkapan bahwa dari kota itu lahirlah “para hakim dan ahli hukum terkemuka yang jumlahnya tak terhitung … sekadar menyebut para hakim dari Bani Syahrazuri sudah cukup menjadi bukti kemuliaan kedudukan, kemasyhuran keluarga, keagamaan watak, serta keharusan nama baik mereka. Sepanjang penjuru dunia Islam, belum pernah aku temukan daerah yang melahirkan tokoh kehakiman sebanyak jumlah yang lahir dari kota itu.”

Keadilan dan Perlindungan Hak Minoritas dalam Peradaban Islam

Yurisprudensi Islam tidak mengabaikan hak-hak minoritas agama untuk mengajukan perkara di pengadilan. Sebaliknya, sistem ini justru memberikan mereka kebebasan memilih: untuk diadili oleh hakim Muslim, atau oleh badan peradilan mereka sendiri yang menjalankan hukum agama masing-masing. Oleh karena itu, di negeri-negeri yang berpenduduk minoritas agama, terdapat jabatan khusus seperti Qâdhîy al-Nashârâ (Hakim bagi Umat Kristen) dan Qâdhîy Qudhât al-Yahûd (Hakim Agung bagi Umat Yahudi)—yang secara umum dikenal dengan sebutan “Najid”. Salah satu tokoh terkemuka yang pernah menjabat gelar tersebut adalah seorang rabi sekaligus filsuf Yahudi ternama, Musa ibn Maimun (w. 601 H/1204 M).

Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa diperbolehkan mengangkat seorang non-Muslim menjadi pemimpin peradilan di tengah komunitas seagamanya. Hal ini diperjelas oleh al-Mawardi dalam karyanya yang berjudul al-Ahkâm al-Sulthânîyyah, yang menyatakan: meskipun para penguasa lazim menunjuk tokoh-tokoh tersebut, penunjukan itu sejatinya adalah penyerahan kepemimpinan dan wewenang pengurusan, bukan wewenang mengeluarkan putusan yang bersifat memaksa. Putusan mereka berlaku bagi sesama penganut agama mereka atas dasar kepatuhan sukarela, bukan karena kewajiban menaati hukum Islam. Apabila mereka menolak tunduk pada putusan tersebut, mereka tidak dapat dipaksa—karena pada dasarnya hukum Islam tetap menjadi pedoman utama yang mengikat di wilayah tersebut.

Karya-karya fikih pun mencatat banyak catatan sejarah yang menggambarkan bagaimana umat Ahli Kitab mengajukan perkara ke pengadilan Islam, sekaligus mengakui hak-hak yang telah diberikan kepada mereka—sejak masa-masa awal datangnya Islam—untuk hidup menurut tata cara dan kitab suci agama mereka sendiri.

Salah satu catatan termuat dalam karya Imam al-Qadhi Tajuddin al-Subki (w. 771 H/1370 M) yang berjudul Thabaqât al-Syâfi’îyyah al-Kubrâ. Ia menuturkan bahwa umat Yahudi pernah mengajukan permohonan kepada Sultan Shalahuddin al-Ayyubi (w. 589 H/1193 M), yang menyatakan bahwa mereka selama ini senantiasa menyelesaikan urusan dan perselisihan menurut ketetapan para pemimpin agama mereka, serta mengatur pembagian warisan sesuai dengan hukum agama tanpa ada gangguan sedikit pun. Maka, mereka memohon agar kebiasaan baik yang telah berlaku itu senantiasa dipertahankan demi kelangsungan kemerdekaan peradilan komunitas mereka.

Dengan demikian, salah satu wujud jaminan hidup berdampingan secara damai antarumat beragama dalam pengalaman sejarah Islam adalah putusan-putusan hakim Muslim yang melindungi warga non-Muslim dari ketidakadilan penguasa—sebuah kenyataan yang tercatat di berbagai masa dan tempat sepanjang sejarah Islam.

Sebagai contoh, Khalifah Abbasiyah al-Ma’mun pernah meminta fatwa kepada Hakim Agung Mesir, al-Harits ibn Miskin al-Maliki (w. 250 H/864 M), terkait pemberontakan kaum Koptik di desa al-Busymur—kini termasuk dalam wilayah Kegubernuran Dakahlia, Mesir Utara—terhadap kekuasaan Khalifah pada tahun 216 H/831 M. Al-Harits dengan tegas menolak perintah penumpasan itu dan berkata: “Tidak halal bagimu menumpahkan darah mereka!” Mendengar jawaban tersebut, al-Ma’mun sempat berseloroh bahwa beliau adalah seekor kambing—namun pada akhirnya tetap menerima pendapat sang hakim.

Selain itu, para hakim dan ulama Muslim secara konsisten turut menjaga kelestarian gereja serta tempat-tempat ibadah kaum non-Muslim. Seperti yang diriwayatkan sejarawan Ibnu al-Wardi (w. 749 H/1348 M), pada tahun 721 H/1321 M terjadilah kerusuhan di Kairo di mana sekelompok penduduk merangsek mengepung bangunan-bangunan gereja. Sultan yang memerintah kala itu menjadi murka, lalu bermusyawarah dengan para hakim, yang kemudian menetapkan hukuman tegas bagi para pelaku kerusuhan tersebut.

Pada abad kedelapan Hijriah yang bertepatan dengan abad ke-14 Masehi pula, terjadilah perdebatan di kota Tunis di kalangan para hakim terkait keabsahan kesaksian kaum non-Muslim (Dzimmi) terhadap umat Muslim dalam urusan perdagangan, kontrak, maupun pernikahan. Sebagian ulama menolaknya, sementara sebagian lainnya memperbolehkan dengan pertimbangan bahwa hal itu adalah bentuk perlindungan atas hak kaum non-Muslim untuk mencatat dan mengesahkan urusan mereka secara sah.

Sejarawan asal Tunisia, al-Zarkasyi, menuturkan bahwa seorang hakim urusan pernikahan bernama Abu Ali Umar ibn Muhammad al-Hasyimi (w. 731 H/1331 M) pernah mengesahkan akad pernikahan dua orang non-Muslim dengan disaksikan oleh saksi-saksi beragama Islam. Ketika hal itu diketahui oleh Hakim Agung Ibrahim ibn Abdirrafi’ (w. 733 H/1333 M), ia tidak menyetujui tindakan tersebut. Tetapi, sang hakim pernikahan tetap mengutus pesan kepada para notaris di kota Tunis agar tetap menerima kesaksian dalam perkara semacam itu, sekaligus menyusun sebuah karya yang membolehkan berlakunya hukum mereka dan keabsahan kesaksian dalam urusan pernikahan mereka—yang diberi judul Idrâk al-Shawâb fî Ankihah Ahl al-Kitâb.

Bahkan pada masa puncak kejayaan dan perluasan wilayah Kekaisaran Utsmaniyah, Mufti Agung Ali ibn Ahmad al-Jamali yang lebih dikenal dengan sebutan “Zanbilli Ali Efendi” (w. 932 H/1527 M), berani menentang dekrit yang hendak ditetapkan oleh Sultan Salim I (w. 925 H/1520 M). Ketika sang Sultan berkehendak mewajibkan seluruh umat Kristiani di wilayah kekuasaannya untuk masuk Islam atau meninggalkan negeri, Mufti al-Jamali menegaskan: “Hal itu tidak halal bagimu! Kewajiban kita hanyalah memungut pajak jizyah dan menjamin perlindungan serta kesetiaan terhadap mereka!”

Cendekiawan Lebanon Syakib Arslan (w. 1366 H/1946 M) mengutip kisah tersebut dalam bukunya dan menegaskan bahwa riwayat itu diriwayatkan dari berbagai jalur yang dapat dipercaya serta tercantum dalam karya-karya sejarah yang mapan. Beliau kemudian memberikan catatan: “Telah terbukti dengan nyata bahwa hukum Islam—dengan keadilan dan kelurusannya—adalah benteng perlindungan bagi umat Kristiani di wilayah Utsmani, di masa-masa ketika sang Sultan berkuasa sepenuhnya dan berkehendak menindas mereka sesuka hati!” Pengalaman panjang yurisprudensi Islam dalam memperlakukan kaum non-Muslim ini pun mendorong sejumlah sejarawan Barat yang objektif untuk memuji kemurnian jiwa dan keluasan pandangan yang terkandung di dalamnya. Seperti yang dikemukakan sejarawan peradaban asal Amerika, Will Durant (w. 1402 H/1981 M), dalam karyanya yang terkenal, ketika ia membenarkan pandangan sejarawan asal Inggris, Stanley Lane-Poole (w. 1350 H/1931 M), dalam bukunya mengenai masa pemerintahan Islam di Andalusia, yang menulis: “Sepanjang sejarahnya, Andalusia belum pernah menikmati pemerintahan yang begitu penuh kasih sayang dan adil sebagaimana yang mereka alami di bawah naungan pemerintahan bangsa Arab!”

Pengaruh Sistem Peradilan Islam terhadap Tradisi Juri: Tinjauan Historis dan Yuridis

Perdebatan ilmiah terus berlanjut seiring berjalannya setiap persidangan yang melibatkan tokoh-tokoh terkemuka di Barat dalam sistem juri. Di kalangan masyarakat Barat maupun Timur, timbul pertanyaan mengenai keabsahan pandangan yang menyebutkan adanya hubungan historis antara sistem tersebut dan pengalaman peradilan Islam—yang dipandang sebagai salah satu wujud pengaruh peradaban Islam terhadap perkembangan peradaban Barat.

Perbincangan ini mulai mengemuka pada tahun 1999 Masehi (1421 Hijriah), ketika seorang sarjana hukum bernama Dr. John Maqdisi mengemukakan dalam kajiannya yang berjudul “al-Ushûl al-Islâmîyyah li al-Qânûn al-Injlîzîy” bahwa akar-akar ketentuan dan tata cara sistem juri dapat ditelusuri kembali ke praktik yang dikenal sebagai “kesaksian kelompok” dalam sistem peradilan di Sisilia pada masa kekuasaan Islam. Dari Sisilia, setelah wilayah tersebut berpindah kekuasaan, tata cara ini kemudian menyebar hingga ke Inggris, didorong oleh ikatan sejarah yang telah menjalin hubungan kedua bangsa sejak delapan abad silam.

Kajian yang ditulis oleh Maqdisi ini sejalan dengan upaya yang berkembang di dunia Barat untuk menegaskan pandangan yang adil dan seimbang mengenai hukum Islam, serta mengakui peran penting yang dimilikinya dalam perkembangan intelektual dan tata kelola hukum di Barat. Hal ini muncul setelah puluhan tahun lamanya pandangan bahwa hukum Islam dipengaruhi oleh hukum Romawi terus dipertahankan—suatu pandangan yang dikumandangkan oleh para sarjana beraliran orientalis seperti Ignaz Goldziher (w. 1921 M) dari Hungaria dalam karyanya, al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah fî al-Islâm, serta muridnya, Joseph Schacht (w. 1969 M) dari Jerman, dalam uraiannya mengenai hubungan antara hukum Bizantium dan hukum Islam.

Dalam pandangan mazhab Maliki, praktik “kesaksian kolektif” atau “kesaksian bersama” merujuk pada suatu tata cara di mana hakim mendasarkan putusannya atas kesaksian sekelompok orang yang hadir dalam persidangan, yang jumlahnya biasanya tidak kurang dari dua belas orang. Para saksi tersebut belum tentu memenuhi syarat kesempurnaan watak dan kepercayaan diri yang ditetapkan secara hukum, namun jumlah mereka yang cukup banyak dianggap dapat mencegah terjadinya kesepakatan untuk memberikan kesaksian palsu. Hal ini memberikan dasar yang kuat bagi hakim untuk memandang kesaksian mereka sebagai sesuatu yang mendekati kebenaran, berlandaskan prinsip bahwa kesaksian enam orang yang belum sempurna kepercayaannya dapat disetarakan dengan kesaksian satu orang yang memiliki kepercayaan penuh.

Mazhab Maliki membolehkan praktik kesaksian kelompok ini—dengan syarat dan tata cara yang tidak akan dibahas secara rinci di sini—karena adanya kebutuhan mendesak dalam penyelenggaraan peradilan. Hal ini bertujuan agar hak-hak masyarakat tidak hilang karena tidak ditemukannya saksi yang sempurna kepercayaannya pada suatu waktu atau tempat tertentu. Oleh karena itu, hakim baru akan mengambil jalan kesaksian kelompok apabila ia tidak dapat menemukan setidaknya satu orang saksi yang memenuhi syarat kepercayaan dalam perkara yang sedang ditanganinya.

Bahkan dalam penerapannya, hakim tidak serta-merta menjadikan kesaksian kelompok tersebut sebagai dasar putusan. Sebaliknya, ia akan menunjuk dua orang saksi yang telah diakui kepercayaannya untuk mendengarkan pernyataan kelompok tersebut dan mencatatnya secara tertulis. Selanjutnya, kedua saksi yang dapat dipercaya itu akan membacakan kembali catatan tersebut di hadapan hakim atas nama kelompok saksi, dan barulah hakim menerima kesaksian itu.

Para ulama mazhab Maliki senantiasa menyampaikan kekhawatiran bahwa menjadikan kesaksian kelompok sebagai landasan utama putusan dapat menurunkan standar syarat-syarat kesaksian yang telah ditetapkan. Oleh karena itu, mereka menegaskan bahwa: “Apa yang disampaikan oleh para ulama terdahulu mengenai diterimanya kesaksian dari mereka yang belum sempurna kepercayaannya itu bermakna khusus, yaitu hal-hal yang diriwayatkan melalui jalur periwayatan yang luas dan dapat diandalkan, yang berada di ruang lingkup yang berbeda dari kesaksian biasa di persidangan. Oleh sebab itu, menyebutnya sebagai kesaksian sesungguhnya adalah kiasan. Itu adalah bentuk pengambilan keterangan dari sekelompok orang, sedangkan kesaksian dari saksi yang sempurna kepercayaannya tetaplah merupakan kaidah utama yang telah ditetapkan dalam hukum Islam dan menjadi dasar putusan hukum.” Demikianlah penjelasan yang dikemukakan oleh ulama hukum terkemuka Muhammad al-Arabi al-Fasi (w. 1052 H/1642 M) dalam risalahnya yang berjudul Syahâdah al-Lafîf.

Dengan demikian, praktik kesaksian kelompok tersebut mencerminkan sikap pragmatis para ulama dan hakim Muslim dalam menyikapi realitas. Sebagaimana dikatakan oleh Imam al-Qarafi al-Maliki (w. 684 H/1283 M) dalam kitabnya, al-Dzakhîrah: “Apabila di suatu wilayah tidak ditemukan kecuali orang-orang yang belum sempurna kepercayaannya, maka diambil orang yang paling saleh dan paling terjaga kebenarannya di antara mereka untuk memberikan keterangan; demikian pula halnya apabila berkaitan dengan kualitas seorang hakim dan sebagainya. Hal ini dilakukan agar kemaslahatan tidak hilang … karena penetapan hukum disesuaikan dengan apa yang masih dapat diwujudkan.”

Hal yang sangat penting untuk dipahami adalah bahwa praktik “syahâdah al-lafîf” (kesaksian kelompok) dalam hukum Islam berbeda, baik dari segi kedudukannya dalam hukum maupun cara penerapannya, dengan sistem juri yang dikenal dalam tata hukum Anglo-Saxon pada masa kini. Praktik kesaksian kelompok dalam hukum Islam hanya diberlakukan dalam keadaan yang sangat terbatas dan mendesak, yaitu ketika tata cara pembuktian yang biasa tidak dapat dilaksanakan. Sebaliknya, sistem juri merupakan bagian yang tetap dan telah mapan dalam tata cara peradilan, dan tidak dipandang sebagai suatu pengecualian atau keadaan luar biasa.

Selain itu, landasan filosofis sistem juri dibangun atas gagasan bahwa sistem tersebut merupakan wujud penyertaan suara masyarakat dalam penyelenggaraan peradilan. Dalam kedudukannya, anggota juri sejajar dengan hakim dalam mengambil keputusan, bukan sekadar sebagai saksi. Oleh karena itu, syarat kelakuan baik dan terpelihara tetap diperlukan dalam memilih anggota juri—berbeda dengan kesaksian kelompok, di mana kesempurnaan kepercayaan bukanlah syarat mutlak. Akibatnya, putusan yang diambil oleh juri bersifat mengikat bagi hakim dalam lingkup wewenangnya, sedangkan kesaksian kelompok tidak bersifat mengikat bagi hakim menurut kaidah hukum, sekalipun dalam praktiknya hakim sering menjadikannya sebagai dasar putusan.

Kesamaan Sistem Peradilan Islam dan Sistem Juri: Akar dan Pengaruh Historis

Perbedaan yang ada antara kedua sistem peradilan tersebut tidak serta-merta menghapuskan kesamaan-kesamaan yang terkandung di dalamnya. Di antara persamaan yang paling menonjol adalah bahwa kelompok juri beserta para anggotanya sendiri berasal dari kalangan masyarakat umum; dalam hal pembentukan maupun kualifikasi yang dipersyaratkan, mereka bukan merupakan bagian struktural dari lembaga peradilan itu sendiri. Selain itu, kedua sistem ini sama-sama memperkuat kehadiran nilai-nilai dan norma yang hidup di tengah masyarakat ke dalam mekanisme penyelesaian perkara.

Sistem al-syûrâ al-qadhâ`îyyah (konsultasi yudisial)—yang ciri-ciri umumnya telah diuraikan sebelumnya—terlihat lebih dekat dengan sistem juri dibandingkan bentuk kelompok penilai lainnya. Para ahli fikih yang diajak berkonsultasi, pada hakikatnya, berasal dari masyarakat luas—terlepas dari kedudukan keilmuan dan keunggulan akademis yang mereka miliki—dan bukan merupakan bagian resmi dari aparat peradilan. Meski demikian, mereka turut berperan dalam memastikan kebenaran dan keadilan sebelum putusan hakim ditetapkan.

Selanjutnya, para ahli fikih yang dikonsultasikan wajib memiliki integritas moral serta sikap tidak memihak, guna menyampaikan pendapat hukum yang seadil-adilnya. Hal ini dimaksudkan agar hakim senantiasa menerapkan “semangat hukum yang sesungguhnya”, serta menjaga kaidah-kaidah hukum dari penyimpangan. Para ahli fikih mewakili otoritas penafsiran hukum yang berdiri sejajar dengan otoritas peradilan, sehingga kehadiran mereka juga berfungsi melindungi hak-hak para pihak dari kesewenang-wenangan dalam pengambilan keputusan. Seluruh tujuan tersebut, secara teori, juga berlaku dalam sistem juri.

Sistem peradilan Islam lainnya yang memiliki kemiripan struktur dengan sistem juri, serta kewenangan yang menyerupai dewan al-syûrâ al-qadhâ`iyyah (konsultasi yudisial), dikenal dalam peradilan Kesultanan Utsmaniyah dengan sebutan syuhûd al-hâl (saksi keadaan).

Berdasarkan penelitian yang ditulis oleh peneliti Turki, Ramadhan Balji, dalam karyanya berjudul Syuhûd al-Hâl fî al-Qadhâ` al-Utsmânîy, para saksi ini adalah “lembaga pengawas” (hay`ah riqâbîyyah) yang memantau jalannya persidangan. Hakim berkonsultasi dengan lembaga tersebut guna memperoleh keterangan mengenai hukum adat dan kebiasaan yang berlaku setempat. Para saksi keadaan hadir di pengadilan bukan sebagai saksi peristiwa, melainkan sebagai peninjau yang membantu hakim mewujudkan keadilan serta memantau proses persidangan secara keseluruhan.

Balji menjelaskan lebih lanjut: “Para saksi tidak mencampuri atau memengaruhi putusan hakim. Kehadiran mereka justru menjadi jaminan tegaknya keadilan di pengadilan. Sebelum menjatuhkan putusan, hakim akan berkonsultasi dengan para saksi, baru kemudian menyampaikan keputusannya. Hal ini menjadi bukti nyata peran mereka dalam menjamin keadilan ditegakkan.”

Gambaran tersebut nyaris sejalan dengan sistem konsultasi peradilan yang telah kita bahas. Namun demikian, susunan keanggotaan lembaga “saksi keadaan” ini semakin mendekatinya pada sistem juri, karena anggotanya terdiri dari beragam latar belakang—mulai dari tenaga ahli, tabib, pedagang, hingga masyarakat umum. Selain itu, gabungan pejabat pemerintahan dan perwakilan masyarakat sipil juga turut menjadi bagian di dalamnya.

Lebih rinci, Balci menyebutkan bahwa panel “saksi keadaan” di setiap pengadilan umumnya terdiri dari: para wakil tokoh masyarakat yang terkemuka di kota tersebut dan hadir dalam setiap perkara; mufti resmi yang hadir khusus pada perkara-perkara penting; kepala kaum bangsawan; tokoh pembimbing serikat pedagang dan pengrajin; serta pejabat keuangan negara.

Di samping seluruh kemiripan yang tampak antara sistem juri dengan praktik-praktik peradilan Islam—seperti kelompok saksi pertimbangan, dewan pertimbangan peradilan, hingga lembaga saksi keadaan—hipotesis mengenai “akar asal-usul sistem juri yang bersumber dari tradisi Islam” tetaplah memiliki landasan logis yang lebih kuat, terlepas dari segala perkembangan dan penambahan yang terjadi di kemudian hari. Hal ini dipertegas oleh Dr. John Maqdisi dalam penelitiannya yang telah dikutip sebelumnya, yang menyatakan bahwa: “Sampai saat ini, belum ditemukan sistem hukum lain yang memiliki keseluruhan ciri-ciri tersebut selain sistem peradilan Islam yang kemudian menjadi cikal bakal sistem juri di Inggris.”

Adopsi unsur-unsur hukum dari tradisi Islam ke dalam hukum Barat—baik dalam hal kadar, sifat, kurun waktu terjadinya, maupun jalur penyebarannya—adalah bukti nyata adanya pengaruh pemikiran dan kelembagaan yang diterima peradaban Barat dari dunia Islam. Hal ini terjadi melalui berbagai titik pertemuan yang terjalin di Andalusia, Sisilia, serta wilayah Eropa Timur dan Semenanjung Balkan yang berada di bawah naungan Kesultanan Utsmaniyah selama berabad-abad lamanya.

Pengaruh Yurisprudensi Islam terhadap Pembentukan Kode Napoleon

Bukti yang memperkuat keterkaitan ini adalah adanya peristiwa serupa yang terjadi hanya dua abad lalu, ketika Eropa berada di puncak kemajuan di berbagai bidang. Lalu, bagaimana mungkin Eropa mengambil inspirasi dari peradaban Islam di masa yang sering dianggap masih terperangkap dalam Zaman Kegelapan abad pertengahan?

Yang dimaksud adalah peminjaman yang berlangsung atas perintah dan pengawasan Napoleon Bonaparte (w. 1236 H/1821 M), sosok yang dipandang sebagai penyelamat Revolusi Prancis sekaligus Kaisarnya. Ketika menaklukkan wilayah Islam di Mesir dan Syam, ia memerintahkan agar kekayaan warisan hukum dan fikih dari bangsa yang ditaklukkan—yang kemudian menjadi bagian dari rakyat kekaisarannya yang luas—diterjemahkan untuknya. Dengan demikian, bertentangan dengan pandangan Ibnu Khaldun, Napoleon justru sangat tertarik meniru budaya bangsa yang ia taklukkan.

Kekayaan khazanah hukum tersebut—terutama yang bersumber dari mazhab Maliki—menjadi rujukan utama para ahli hukum dalam merumuskan apa yang kemudian dikenal sebagai Code de Napoleon, yang pertama kali diterbitkan pada tahun 1219 H/1804 M. Sejarawan Will Durant mencatat bahwa kode ini “menetapkan struktur hukum Prancis yang berlaku hingga kini, dan melalui kode inilah Napoleon mencapai prestasi terbesar serta paling abadi”. Dalam karyanya, The Story of Civilization, Durant mengutip pernyataan Napoleon yang membanggakan kode hukumnya setara dengan segala pencapaiannya yang lain: “Kebesaran sejati saya tidak terletak pada empat puluh pertempuran yang telah saya menangkan, karena kekalahan saya di Waterloo pada tahun 1230 H/1815 M akan melenyapkan kenangan atas segala kemenangan tersebut. Namun sesuatu yang tak akan pernah hilang dan akan tetap abadi adalah kode hukum ciptaan saya.”

Untuk membuktikan keterkaitan yang telah berlangsung berabad-abad antara yurisprudensi Islam dan hukum Napoleon—yang menjadi cikal bakal sistem hukum modern Eropa—cendekiawan Mesir Sayyid Abdullah Ali Hussein al-Tidi (w. setelah 1385 H/1965 M), ulama lulusan Universitas Al-Azhar sekaligus profesor hukum di Universitas Lyon, Prancis, melakukan perbandingan mendalam antara ketentuan hukum Napoleon dengan cabang-cabang fikih Maliki. Perbandingan ini tidak sekadar menelusuri kesamaan pada tingkat prinsip dan kaidah, melainkan meneliti secara teliti pasal demi pasal dalam Kitab Hukum Perdata Prancis, yang disesuaikan dengan bab-bab yang mengatur transaksi perdata dalam fikih.

Hasil penelitian mendalam tersebut dituangkan dalam sebuah karya monumental berjudul al-Muqâranât al-Tasyrî’îyyah bayna al-Qawânîn al-Wadh’îyyah wa al-Tasyrî’ al-Islâmîy: Muqâranah bayna Fiqh al-Qânûn al-Faransîy wa Madzhab al-Imâm Mâlik (Perbandingan Legislatif antara Hukum Perdata Positif dan Legislasi Islam: Tinjauan Perbandingan antara Yurisprudensi Prancis dan Mazhab Imam Malik). Kesimpulan utama dari kajian yang begitu luas tersebut menyatakan bahwa: “Kitab Hukum Perdata Prancis, yang menjadi asal mula hukum tertulis modern, sesungguhnya bersumber dari mazhab Imam Malik ibn Anas.”

Al-Tidi bahkan menegaskan lebih lanjut bahwa temuan penelitiannya menunjukkan bahwa sekitar sembilan per sepuluh isi Kitab Hukum Perdata Prancis berasal dari hukum Islam. Pernyataan ini didukung pula oleh akademisi asal Inggris, David Moses Pidcock, dalam pengantar karya peneliti Christian Chervils yang berjudul Napoleon and Islam. Pidcock menyatakan bahwa “sebanyak 96 persen ketentuan dalam Kitab Hukum Perdata Prancis bersumber dari hukum Islam, khususnya fikih mazhab Imam Malik.” Ia juga menambahkan bahwa “Code de Napoleon—yang dampaknya turut membebaskan kaum Yahudi di Eropa dari perbudakan—sebagian besar isinya bersumber dari hukum Islam.”

Sejalan dengan pandangan Sayyid al-Tidi, pakar hukum Prancis terkemuka, Dr. Musthafa al-Siba’i (w. 1384 H/1964 M), dalam bukunya, Min Rawâ`i’ Hadhâratinâ, menyatakan bahwa hubungan para pelajar Barat dengan pusat-pusat ilmu Islam di Andalusia dan wilayah lain telah memberikan pengaruh nyata terhadap penerjemahan berbagai kaidah dan ketentuan hukum ke dalam bahasa mereka. Pada masa itu, Eropa belum memiliki sistem hukum yang mapan dan adil, sehingga ketika Napoleon berada di Mesir, karya-karya fikih mazhab Maliki yang paling terkenal pun diterjemahkan ke dalam bahasa Prancis.

Al-Siba’i menambahkan bahwa salah satu karya tertua yang diterjemahkan adalah kitab Mukhtashar Khalîl, yang kemudian menjadi dasar penyusunan Kitab Hukum Perdata Prancis dan memperlihatkan kesesuaian yang nyata dengan kaidah-kaidah fikih Maliki. Hal senada juga disampaikan oleh sarjana Prancis Pierre-Louis Sédillot (w. 1292 H/1875 M): “Mazhab Maliki layak mendapat perhatian yang besar mengingat hubungan erat bangsa Prancis dengan masyarakat Arab di Afrika Utara.” Pemerintah Prancis pun kemudian menugaskan Dr. Nicolas Perron (w. 1291 H/1876 M) untuk menerjemahkan karya fikih berjudul al-Mukhtashar karya Khalil ibn Ishaq al-Maliki (w. 776 H/1374 M) ke dalam bahasa Prancis.

Sementara itu, peneliti asal Aljazair Dr. Hamzah Ben Khaddah dalam disertasi doktoralnya yang berjudul Atsar al-Fiqh al-Mâlikîy fî al-Qânûn al-Madanîy al-Faransîy: al-‘Aqd Namûndzajan (Pengaruh Yurisprudensi Maliki terhadap Hukum Perdata Prancis: Studi Kasus Bidang Akad/Transaksi), menyampaikan bahwa bukti yang paling meyakinkan adalah adanya dokumen resmi yang membuktikan bahwa Dr. Nicolas Perron benar-benar telah menerjemahkan karya Khalil tersebut dalam enam jilid atas perintah resmi pemerintah Prancis. Salinan terjemahan ini mulai dicetak di Prancis sejak tahun 1855 M (1271 H) di bawah pengawasan Kementerian Perang Prancis, dengan judul dalam bahasa Arab: al-Mukhtashar fî al-Fiqh ‘alâ Madzhab al-Imâm Mâlik bin Anas li Khalîl ibn Ishâq (Ringkasan Fikih Mazhab Imam Maliki ibn Anas yang disusun oleh Khalil ibn Ishaq al-Maliki).

Menariknya, salinan yang diterbitkan atas inisiatif Kementerian Perang Prancis—pada saat pemerintahannya sedang menduduki Aljazair dan bersiap meluaskan kekuasaan ke Tunisia serta Maroko—tertulis pada halaman muka dengan judul dalam bahasa Arab: Thubi’a fî Madînah Bârîz al-Mahrûsah bi al-Thab’i al-Sulthânîy al-Mu’ammar Sanah 1272 min al-Hijrah al-Muthâbaqah li Sanah 1855 min Mîlâd al-Masîh (Dicetak di kota Paris yang dilindungi di Percetakan Sultan yang telah lama berdiri pada tahun 1272 Hijriah, yang bertepatan dengan tahun 1855 Masehi), sebagaimana dikutip dari penelitian Ben Khadda.

Secara keseluruhan, pengaruh hukum Islam terhadap pembentukan sistem hukum modern Barat telah turut menarik perhatian UNESCO. Pada tahun 1978 M (1398 H), Pusat Pertukaran Budaya di bawah Komisi Nasional UNESCO menerbitkan sebuah seri karya ilmiah yang komprehensif berjudul Islamic Legislation and Positive Legal Systems: A Comparative Study, di mana para pakar hukum internasional terkemuka membahas berbagai dimensi pengaruh tersebut dari beragam sudut pandang.

Penerbitan karya ini merupakan wujud pengakuan global atas seruan yang telah disampaikan hampir setengah abad sebelumnya oleh para ahli hukum internasional dalam International Conference on Comparative Law (Konferensi Internasional tentang Hukum Perbandingan) yang diselenggarakan di Den Haag, Belanda, pada tahun 1932 M (1351 H), agar hukum Islam diakui sebagai salah satu sistem hukum yang kaya nilainya dan sejajar dengan sistem hukum besar lainnya di dunia.

Perlu dicatat bahwa upaya penyusunan kodifikasi fikih telah berlangsung lebih dari satu abad sebelum masa kodifikasi yang dilakukan Napoleon. Mengingat ambisi kekaisaran global yang ia bangun, sangat masuk akal jika ia mengetahui adanya upaya-upaya tersebut melalui para penasihat hukumnya. Hal ini membuka kemungkinan bahwa dalam penyusunan sistem hukumnya—yang kelak menjadi dasar berbagai hukum modern, termasuk hukum di dunia Arab dan Islam—Napoleon mengadopsi model yang telah lebih dulu diterapkan. Akan jauh lebih tepat jika sistem hukum yang ada saat ini kembali merujuk pada sumber yurisprudensi aslinya, yaitu warisan yang menjadi rujukan utama bagi penyusunan peraturan-peraturan yang dibuat pada masa Napoleon.

Di Kekaisaran Mughal di India, terdapat pengalaman berharga pada masa pemerintahan Sultan Alamgir Aurangzeb (w. 1118 H/1707 M), yang dikenal sebagai salah satu penguasa yang sangat berilmu. Sepuluh masa pemerintahannya yang berlangsung selama lima puluh tahun ditandai dengan penyusunan kodifikasi hukum yang bersifat perintis, yang kemudian menjadi rujukan bagi berbagai kitab hukum tersusun yang lahir di masa-masa selanjutnya—termasuk Majallah al-Ahkâm al-Adlîyyah (Majalah Hukum Keadilan) Kesultanan Utsmaniyah yang diterbitkan pada tahun 1293 H/1876 M.

Cakupan besarnya proyek tersebut dijelaskan oleh sejarawan Abu al-Fadhl al-Muradi (w. 1206 H/1791 M) dalam karyanya, Silk al-Durar fi A’yân al-Qarn al-Tsânîy ‘Asyar (Rantai Mutiara tentang Tokoh-Tokoh Terkemuka pada Abad Kedua Belas). Ia mencatat bahwa Sultan Alamgir “memerintahkan para ulama mazhab Hanafi di wilayah kekuasaannya untuk menyusun atas namanya sebuah kumpulan pendapat hukum yang mencakup pokok-pokok hukum dalam mazhab mereka, lengkap dengan kaidah-kaidah yang diperlukan. Kumpulan tersebut disusun dalam beberapa jilid dan diberi nama al-Fatâwâ al-‘Âlamghîrîyyah (Fatwa-Fatwa Hukum Alamgir). Karya ini kemudian tersebar luas di Hijaz, Mesir, Syam, hingga Turki, dan menjadi rujukan yang bermanfaat bagi para mufti di wilayah-wilayah tersebut.”

Selain itu, terdapat pula pengalaman penyusunan kodifikasi yang dikenal dengan nama Qânûn Shana’â` (Undang-Undang Shana’a), yang diterbitkan pada tahun 1161 H/1748 M pada masa pemerintahan Negara Qasimiyah Zaidiyah. Kitab undang-undang ini memuat aturan-aturan yang terperinci yang mengatur berbagai aspek hubungan perdata, kegiatan perdagangan dan profesi, serta ketentuan pidana dan sanksi yang bersumber dari fikih, kebiasaan masyarakat yang baik, serta prinsip-prinsip kemaslahatan umum. Teks lengkap kitab ini kemudian dicetak oleh al-Qadhi Husain bin Ahmad al-Sayaghi (w. 1410 H/1990 M) dengan judul: Qânûn Shana’â` fî al-Qarn al-Tsânîy ‘Asyar al-Hijrîy (Hukum Shana’a pada Abad Kedua Belas Hijriah).[]